十六、社会科学中的预测和预言

本章总计 30155

I

  我演讲的题目是“社会科学中的预测和预言”。我打算批判一种学说,这种学说认为,提出历史的预言是社会科学的任务,还认为如果我们希望以一种合理的方式搞政治的话,那就需要历史的预言。①[f2] 我把这种学说称为“历史主义”。我认为历史主义是一种古老迷信的残余,尽管信仰它的人通常都相信历史主义是一种非常新颖的、进步的、革命的和科学的理论。

  社会科学的任务是提出历史的预言,并且这些历史预言对于任何合理的理论都是必不可少的。这两条历史主义的信条所以作为今天的论题,是因为它们形成了那种自称为“科学社会主义”或“马克思主义”的哲学的一个非常重要的部分。所以,我对预测和预言作用的分析可以说成是对马克思主义历史方法的批判。但事实上,这种批判并不局限于称为马克思主义的那种历史主义的经济变种,因为它旨在批判一般的历史主义学说。然而,我决定以这样一种方式来论述,似乎马克思主义是我主要的或惟一的抨击对象,因为我希望避免被谴责说我在批判“历史主义”的幌子下偷偷摸摸地攻击马克思主义。但是,每当我提到马克思主义时,我总是也指一些其他的历史哲学家,如果你们记住这一点,那我会感到高兴;因为我企图批判某种历史的方法,许多古代和现代的哲学家都认为它是正确的,而他们的政治观点和马克思判然不同。

  作为对马克思主义的批判,我试图以一种自由的精神来说明我的任务。我不仅将畅所欲言地批判马克思主义,而且也将畅所欲言地捍卫它的某些论点;我还将不受约束地把它的学说加以根本的简化。

  我在有些地方同情马克思主义者,其中之一是他们坚持认为,我们时代的社会问题是紧迫的,哲学家应当面对这些问题;我们不应当满足于解释世界,而且还应当促进它的改变。我非常赞同这种态度,本届大会选择“人和社会”作为论题,表明人们普遍认识到有必要讨论这些问题。人类今天已陷入莫大的危险,它无疑是人类历史上最严重的危险。哲学家不能忽视这种危险。

  但是哲学家们——不只作为人,不只作为公民,而是作为哲学家——能够作出何种贡献呢?某些马克思主义者坚持认为,问题太紧迫了,不允许作进一步的沉思,我们应当立即作出抉择。但是,如果作为哲学家,我们能够作出某种贡献,那么,无疑我们必须拒绝盲目地匆匆接受现成的答案,而不论时间是多么紧迫;作为哲学家,我们所能做的,只能是对我们面临的问题、对由各种党派提倡的各种解决方案加以理性的批判。更具体地讲,我认为,作为哲学家,我至多只能用方法批判的武器来探讨这些问题。这就是我打算做的。



  作为导言我可以说明,我为什么选择这个具体题目。我是个理性主义者,我这样说的意思是,我相信讨论和论证。我也相信,把科学应用于社会领域中产生的问题是可能的,也是合乎需要的。但是我认为在社会科学中,我只能忧虑地面对社会的假科学。

  我的许多理性主义者同行都是马克思主义者;例如在英国,相当多杰出的物理学家和生物学家强调他们忠于马克思主义学说。他们为马克思主义声称的下列几点所吸引:(1)马克思主义是一门科学,(2)它是进步的,和(3)马克思主义采用自然科学应用的预测方法。当然,一切都取决于这第三条。所以,我将试图表明,这二条是未经证明的,并要表明,马克思主义提供的那种预言就其逻辑性质而言更类似于《旧约全书》的预言而不是现代物理学的预言。



  我先对所谓的马克思主义科学的历史方法作简短的说明和批判。我不得不大幅度地简化问题;这是无可避免的。不过我的简化可以达到突出关键地方的目的。

  历史主义方法的中心观点,更具体地说,马克思主义的中心观点,似乎是这样的。

  (1)事实上,我们能够高度精确地且远在发生之前就预测日食。为什么我们不能预测革命呢?假如17肋年的一个社会科学家对社会的了解及到巴比伦天文学家对天文学的了解的一半,那么,他就应当能够预测法国大革命。

  恰如能够预测日食一样,预测革命应当是可能的——这个基本观点产生了以下关于社会科学任务的观点。

  (2)社会科学的任务基本上和自然科学的任务相同,即作出预测,更具体地说,作出历史的预测,也就是说,作出关于人类社会及政治发展的预测。

  (3)一旦作出了这些预测,政治的任务也就可以决定了。因为,政治的任务就是减轻根据预测即将到来的政治发展所必然带来的“分娩的阵痛”(马克思语)。

  这些简单的观点,特别是那种声称作出历史预测(例如社会革命的预测)是社会科学的任务的观点,我将称之为社会科学的历史主义学说。那种认为政治的任务是减轻即将到来的政治发展的分娩阵痛的观点,我将称之为政治的历史主义学说。这两种学说都可看作一个范围更广的哲学图式(可称为历史主义)的组成部分。这种观点认为,人类历史包藏一个秘密计划,如果我们能成功地揭示这个计划,我们就将掌握未来的钥匙。



   我已简短地概述了有关社会科学的任务和政治的任务的两种历史主义学说。我把这些学说都说成是马克思主义的。但是,它们并不是马克思主义所特有的。相反,它们属于世界上最古老的学说。在马克思本人的时代,它们(以刚才描述过的那种形式)不仅为马克思(他从黑格尔那儿继承下来)所持有,而且也为约翰·斯图亚特·穆勒(他从孔德那里继承下来)所持有。在古代,柏拉图持有它们,柏拉图以前还有赫拉克利特和赫希俄德也持有它们。它们似乎起源于东方;其实,犹太人的选民观念就是一种典型的历史主义观念——历史有个秘密计划,它的制定者是耶和华。先知能部分地揭示这个计划。这些观念表达了人类最古老的梦想之一——预言的梦想,也即我们能知道将来我们会遭遇些什么,我们能据此调整我们的政策因而从这种知识得益。

  这个古老的观念得到关于日食和行星运动的预言获得成功这一事实的支持。历史主义学说和天文学知识之间的密切联系在占星术的理论和实践中清楚地显现出来。

  当然,这些历史主义的观点和关于社会科学任务的历史主义学说是否站得住脚这个问题无关,后者属于社会科学方法论。

V

  历史主义的学说教导说:社会科学的任务是预测历史发展。我认为这是站不住脚的。

  大家都知道,一切理论科学都是作预测的科学,并且存在着理论的社会科学。但这种认识是否像历史主义者认为的那样,意味着社会科学的任务是历史预言呢?看起来有点像:但是,一旦我们截然区分我所称的“科学的预测”和“无条件的历史预言”两者,这种印象就烟消云散了。历史主义没能作出这种重要的区分。

  普通的科学预测是有条件的。它们断言,某些变化(比如壶中水的温度)将伴随着其他变化(比如水的沸腾)。试从社会科学举个简单的例子。就像我们能够从一个物理学家那里获知:在某些物理条件下,一个锅炉会爆炸一样,我们也能从经济学家那里获知:在某些社会条件下,比如商品缺乏、价格控制和没有有效的惩戒制度,黑市就会猖獗起来。

  有时从这些有条件的科学预测,加上断定有关条件可得到满足的历史陈述,可得出无条件的科学预测。(从这些前提出发,我们可通过modus ponens[肯定前件式推理]得到无条件的预测。)如果一个内科医生诊断出了猩红热,那么借助他的科学的有条件的预测,他可以作出无条件的预测:他的病人将发某种皮疹。当然,就是没有这样的一门理论科学的根据,换句话说,没有科学的有条件的预测的根据,也可能作出这种五条件的预言。例如,它们可能是根据一个梦作出的——并且偶尔它们甚至会应验。

  我有两个论点。

  第一,事实上,历史主义者并未从有条件的科学预测推出他的历史预言。第二(第一点由之推出),他所以不可能这样做,是因为长远的预言只有当它应用于可说是完全孤立的、稳定的和周期性的系统时,才可能从有条件的科学预测中引出。而这些系统在自然界中是罕见的;现代社会肯定不是这样的一个系统。

  让我们把这点阐发得更充分一点。只是因为我们的太阳系是一个稳定的和周而复始的系统,日食的预言以及实际上建立在季节规则性(这或许是人类有意识地理解的最古老的自然规律)上的预言才成为可能;这还因为一个偶然因素,即太阳系由于浩瀚的空间而脱离了其他力学体系的影响,所以相对地摆脱了外界的干扰。和人们普遍的认识相反,对这种周而复始的体系的分析在自然科学中并不具有典型性。这些周而复始的体系仅仅是些特例,其中科学预测给人留下特别深刻的印象,但仅此而已。除了太阳系这个非常特殊的例子以外,生物学领域里周期性的或循环的系统也特别明显。有机体的生命周期是一个半稳定的或变化十分缓慢的生物事件链的一部分。就我们对缓慢的进化的变化作抽象、即就我们把有关的生物系统看作稳定的而言,我们能够对有机体生命周期作出科学预测。

  因此,在这些例子中不可能找到那种认为我们能够把长远的无条件预言方法运用于人类历史的论点的根据。社会在变化着,发展着。这种发展基本上不是循环往复的。诚然,如果它是重复出现的,我们也许可作出某些预言。例如,新的宗教或新的暴政的产生方式无疑存在某种重复性:一个学习历史的学生可能发现,通过把这种发展和早期的事例相比较,即研究它们产生的条件,他能在某种程度上预见它们。但是,这种有条件的预测方法的运用对我们并没有多大帮助。因为,历史发展最惊心动魄的方面是非重复的。条件变化,时势流转(例如由于新的科学发现的缘故),一切都非复当年。所以,我们能预测日食这一事实并没有为我们能预测革命这种期望提供一个有效的理由。

  这些考虑不仅适合于人的进化,而且也适合于一切生命的进化。不存在进化的规律,只存在动植物变化,或更确切地讲,动植物已经发生变化的历史事实。规律决定进化的方向和特点的观念,是一个典型的十九世纪的错误,它起因于把传统上赋予上帝的功能转归“自然规律”这种一般倾向。



  社会科学不能预言未来历史发展这一认识,导致某些现代作家对理性感到绝望,并倡导政治非理性主义。他们把预言力视同实际效用,宣称社会科学毫无用处。在企图分析预测历史发展的可能性时,一位现代非理性主义者写道:①[f3] “自然科学遭遇的不确定因素同样也影响了社会科学,而且影响更甚。由于量的范围扩大,所以这一因素不仅影响理论结构,而且也影响实际效用。”

  但是,现在还不必对理性感到绝望。只有那些不区分普通预测和历史预言的人,换句话说,只有历史主义者——失望的历史主义者——才可能引出这种绝望的结论。自然科学的主要用处不在于预测日食;同样,社会科学的实际效用也不取决于它们预言历史或政治发展的能力。只有一个无批判力的历史主义者,就是说,一个认为关于社会科学任务的历史主义学说是理所当然的人,才会由于认识到社会科学不能作预言而被迫对理性感到绝望;有的人事实上甚至仇视理性。

VII

  那么,什么是社会科学的任务呢?社会科学怎样才能有用呢?

  为了回答这个问题,我应该首先简短地提一下两种朴素的社会理论。在能够理解社会科学的功用以前,我们必须先来讨论它们。

  第一种理论认为,社会科学研究社会整体如集团、民族、阶级、社会、文明世界等等的行为。这些社会整体被认为是经验对象,社会科学用生物学研究动植物的那种方式来研究它们。

  这种观点很幼稚,必须加以驳斥。它完全忽视了这样的事实:这些所谓的社会整体并不是经验的对象,基本上都是流行社会理论的公式;虽然大家公认像这里集合的人群这种经验对象是存在的,但说像“中产阶级”这样的名称代表这种经验团体则是完全错误的。它们所代表的是一种观念对象,其存在取决于理论的假设。因此,对社会整体或集体的经验存在的信仰(可以被描述为朴素的集体主义)必须让位于这样的要求:社会现象,包括集体,应按照个体及其活动与关系来加以分析。

  但是,这个要求可能容易引起另一种错误观点,即所要讨论的两种观点中的第二种也是更重要的一种观点。它可以称为社会的阴谋理论。这种观点认为,在社会中发生的一切——包括人们通常不喜欢的东西,像战争、失业、贫困、匮乏——都是某些有权势的个人或集团直接设计的结果。这个观点广为传播,虽然我深信它是一种比较原始的迷信。这种观点比历史主义(它甚至可以说是阴谋理论的一个派生物)更为悠久;而它的现代形式则是宗教迷信世俗化的典型结果。荷马笔下众神的阴谋应当对特洛伊战争的胜败负责,这种信仰已成过去。但是,荷马的奥林匹斯山上众神的位置现在已由博学的犹太长者、垄断者、资本家或者帝国主义者占据了。

  在反对社会阴谋理论时,当然我并不断言,阴谋从来没有发生过。但我断定两条。第一,阴谋并非十分频繁,并且它们并不改变社会生活的性质。假定阴谋不再存在,我们基本上仍将面对始终面对我们的那些问题。第二,我断定,阴谋罕有成功。实际取得的结果总是同想望取得的结果判然不同。(试想纳粹的阴谋。)

VIII

  为什么一个阴谋取得的结果总是迥异于它想望取得的结果呢?因为在社会生活中,无论有阴谋还是无阴谋,通常的情形就是这样。这种说法给我们提供了一个机会来规定理论社会科学的主要任务。它的主要任务是探索人类有目的活动的出乎意料的社会反应。我可以举个简单的例子。如果一个人迫切希望在某个地域购买一幢房子,我们可以有把握地假定他并不希望抬高那个地域房屋的市场价格。但是,他作为买主出现在市场上这个事实却有助于抬高市场价格。对于卖主也有类似的情况。还可举一个完全不同领域里的例子。如果一个人决定给自己保人寿险,那他不可能有意鼓励其他人把钱投资于保险业股票。但是,实际上他将这样做。

  这里我们清楚地看到,并非我们活动的所有结果都是期望的结果;因此,社会阴谋理论不可能是真的,因为这个理论等于断定一切事件,甚至那些乍一看来不会有人希望的事件,都是对这些结果感兴趣的人的活动所期望的结果。

  在这里应该指出,马克思自己是最早强调这些未曾预期的结果对于社会科学的重要性的人之一。在他比较成熟的言论中,他说道:我们人人都被社会制度之网捕获。资本家并不是一个恶魔般的阴谋家,而是一个为环境所迫而为其所为的人;他对现在的事态并不比无产阶级负有更大的责任。

  马克思的这个观点已被抛弃了,这也许是为了宣传的缘故,也许是因为人们不理解它,它基本上已为一个庸俗马克思主义的阴谋理论所取代。这是一个堕落,从马克思堕落到了戈培尔。但是,很显然,那些相信他们知道怎样建立人间天堂的人采用这个阴谋理论几乎是不可避免的。他们之所以未能建立起这样的天堂,只能用在地狱占有既得利益的魔鬼们的恶毒来解释。



  认为理论科学的任务是发现我们活动的出乎预期的结果,这种观点使理论科学变得十分接近于实验自然科学。这里不可能详细阐发这种相似之处,但可以指出,这两者都引导我们去提出指明我们不能做什么的实用技术规则。

  热力学第二定律可以表达这样的技术警告:“不可能造出一架效率为百分之百的机器”。社会科学的一条类似规则是,“不提高生产率就不可能提高就业人口的实际收入”和“不可能在把实际收入平均化的同时提高生产率”。这个领域中一个很有希望的假说的例子是:“不可能制定出一个不带来通货膨胀的完全就业政策”。这个假说决没有得到公认,换句话说,是一个悬而未决的问题。这些例子可以表明,社会科学实际上有怎样的重要意义。它们并没有使我们作出历史的预言,但它们能提供给我们一个观念,即在政治领域中什么能做,什么不能做。

  我们已经看到历史主义的学说是站不住脚的,但这一事实并未导致我们对科学或理性丧失信心。相反,现在我们看到,它使我们对科学在社会生活中的作用有更为透彻的洞见。科学所当有的实际作用在于帮助我们理解可能行动的甚至比较遥远的后果,从而帮助我们更明智地选择我们的行动。

X

  清除历史主义学说,就完全摧毁了自命为科学的马克思主义。但是,这并没有摧毁马克思主义的比较专门的或政治性的主张——只有通过社会革命彻底重建我们的社会制度,才能产生适合人们生活的社会条件。

  这里我不准备讨论马克思主义的人道主义目标的问题。我发现,这些主张中大有我可以接受的东西。我相信,减少苦难与暴力和增加自由的希望鼓舞着马克思和他的许多追随者;这种希望也鼓舞着我们大多数人。

  但是我确信,这些目标不可能靠革命的方法来实现。相反,我确信,革命方法只能使事情变得更糟糕——它们将增加不必要的苦难;它们将导致越来越严重的暴力;它们必定毁掉。自由。

  当我们认识到一场革命总要毁灭社会的体制和传统的构架时,这一点就清楚了。革命因而必定危及它想要实现的那一整套价值。实际上,一整套价值只有当存在着一种维护它们的社会传统时才具有社会意义。对于一场革命的各个目标来说,也和任何其他价值一样,同样如此。

  但是,如果你开始使社会革命化,并根除社会的传统,那么,你就不可能随意叫它停止下来。在一场革命中,一切都受到质疑,包括本意良好的革命者的目标也受到质疑:这些目标是从革命所要毁灭的那个社会产生出来的,它们必定也是它的一个组成部分。

  有的人说,他们不在乎这些;他们的最大愿望是彻底清洗社会这块画布——创造一块社会的tabular rasa[白板],开始在它上面画出崭新的社会制度。但是,如果他们发现一旦毁灭了传统,文明也随之消失,那么,他们不应感到惊奇。他们将发现,人类又回到了亚当夏娃当初的状况,或者不用《圣经》的语言,回复到了野蛮状态。这些革命进步论者那时所能做的,无非是重新开始缓慢的人类进化过程(这样花上几千年或许达到另一个资本主义时期,而这将导致他们再进行一场横扫一切的革命,随后再回复到野蛮状态,如此等等,循环不已)。换句话说,没有任何理由可以认为,一个毁灭了全套传统价值的社会会自动地变成一个较好的社会(除非你相信政治奇迹,①[f4] 或者希望一旦粉碎了万恶的资本家的阴谋,社会会自然而然地变得美好起来)。

  当然,马克思主义者不会承认这一点。但是,马克思主义的观点,就是说认为社会革命将导致一个更好的世界的观点,只有根据马克思主义的历史主义假设才能理解。如果你根据历史的预言知道社会革命的结果必定怎样,并且如果你知道这个结果正是我们所希望的,那么在这时,也仅仅在这时,你才能把带来无穷苦难的革命看作是达到无限幸福这一目的的手段。但是,随着历史主义学说被清除,革命的理论变得完全站不住脚了。

  人们普遍认为,革命的任务是使我们摆脱资本主义的阴谋,同时也摆脱对社会改革的阻碍;但即使我们暂时假设存在着这样的阴谋,这个观点也是站不住脚的。因为,一场革命很可能用新的社会主义代替旧的,谁能保证新的会比旧的好呢?革命的理论忽视了社会生活最重要的方面——我们需要的与其说是好的人,还不如说是好的制度。甚至最好的人也可能被权力腐蚀;而能使被统治者对统治者加以有效控制的制度却将逼迫最坏的统治者去做被统治者认为符合他们利益的事。换句话说,我们渴望得到好的统治者,但历史的经验向我们表明,我们不可能找到这样的人。正因为这样,设计使甚至坏的统治者也不会造成太大损害的制度是十分重要的。

  只存在两种政府制度:规定不流血的政府更迭的,和没有规定这种更迭的。但是,如果政府不流血就不能更迭,那么在大多数情况下,这种政府就根本不会被替换。我们不必在语词上争论不休,我们也不必在像“民主政体”这个词的真正的或根本的意义这种假问题上争论不休。对这两种类型政府,你高兴怎么叫都可以。我个人喜欢称那种不用暴力即可推翻的政府为“民主政体”,另一种则叫“专制政体”。但是,如我说过的那样,这不是语词上的争论,而是两类制度间的重大区别。

  马克思主义者被教导不要用制度而要用阶级来思考。然而,阶级像民族一样从未统治过国家。统治者总是某些人。无论他们可能曾经属于哪个阶级,一旦成为统治者,他们就属于统治阶级。

  当今的马克思主义者并不用制度思考;他们信任某些人,或许相信某些人曾是无产阶级这个事实——这是他们极度相信阶级和阶级忠诚的重要性的结果。与此相反,理性主义者更倾向于依赖制度来控制人。这就是主要的差别所在。



  但是,统治者应该做些什么呢?和大多数历史主义者相反,我认为,这个问题远不是无谓的;这是个我们应该讨论的问题。因为,在一个民主政体中,统治者慑于被赶下台的威胁被迫去做公众舆论要他们去做的事。而公众舆论是一切人特别是哲学家可施加影响的东西。在民主政体中,哲学家的思想常影响将来的发展,无疑,这影响要在相当长时间之后才能体现出来。英国的社会政策现在是边沁和约翰·斯图亚特·穆勒的政策,穆勒把其政策的目标归结为“为全体劳动人口谋求高工资的完全就业”。①[f5]

  我认为,哲学家应根据过去五十年的经验继续讨论社会政策的正确目标。他们不应把自己局限于讨论道德或最高的善的“本性”等等,而应当思考为没有法律面前的平等原则就不可能有政治自由这一事实所提出的一些根本性的困难的道德问题和政治问题;因为绝对自由是不可能的,所以我们必须追随康德,改而要求在对自由的限制上人人平等,这种限制是社会生活不可避免的结果;另一方面,追求平等,特别是经济平等,虽然其本身是很得人心的,却可能成为对自由的威胁。

  同样,他们还应该考虑到这样的事实:功利主义者的最大幸福原则能够很容易地当做一种仁慈的专政的借口;还要考虑这样的建议:①[f6] 我们应当用一种比较温和、比较现实的原则来代替功利主义,这个原则就是:反对可避免的苦难的斗争应该成为公共政策的一个公认的目标,而增加幸福应主要留待个人发挥首创精神去解决。

  我认为,在社会改革问题上,这种修正的功利主义更容易导致一致意见。因为,幸福的种种新方式都是理论的、不实在的东西,要对它们形成一种见解可能很难。而苦难却一直伴随着我们,此时此地如此,将来长时间也如此。我们大家都亲身体验到这一点。我们的任务是使舆论接受下述简单思想:此时此地就同一个个最急迫的、实在的社会罪恶作斗争,而不是为一个遥远的、也许永远不能实现的最高的善去作一代代的牺牲,是明智的。

XlI

  像大多数思想革命一样,历史主义的革命对于根本上属于有神论和权威主义的欧洲思想结构的影响似乎也很小。②[f7]

  早先自然主义的反对神的革命用“自然”这个名字取代了“神”这个名字,而其余一切差不多都一仍其旧。科学即神的科学由自然科学取而代之;神的法律由自然规律取而代之;神的意志和权力由自然的意志和权力(自然力量)取而代之;后来,神的安排和判决又由自然选择取而代之。自然主义的决定论代替了神学决定论;就是说,自然①[f8] 的全能和科学的全知取代了神的全能和全知。

  黑格尔和马克思用历史女神取代了自然女神。这样,我们就获得了历史的规律;历史的权力、力量、倾向、安排和计划;以及历史决定论的全能和全知。“徒劳地抗拒历史发展的罪犯”取代了反对神的(宗教)罪人;我们还获知:不是神而是历史(“国家”或“阶级”的历史)将成为我们的裁判者。

  我所反对的正是这种对历史的神化。

  但是,神——自然——历史的序列,以及相应的世俗化的宗教的序列,并未到此结束。历史主义的发现即一切标准终究只是历史的事实(在神那里,标准和事实是同一件东西),导致了对事实的神化——对人类生活和行为的现存的或实际的事实(恐怕只包括据说的事实)的神化——并从而导致世俗化的国家和阶级的宗教以及存在主义、实证主义和行为主义的宗教。既然人类行为包括言语行为,所以我们还被引导到对语言事实的神化。②[f9] 诉诸这些事实(或据说的事实)的逻辑的和道德的权威,似乎是当代哲学的最高智慧。

--------------------------------------------------------------------------------

[f1]*1948年在阿姆斯特丹举行的国际第十届哲学大会上作的一篇演讲,刊载于《第十届国际哲学大会丛书》,第1卷,阿姆斯特丹,1948年;以及P伽迪纳编:《历史的理论》(Theeories of History),1959年。

[f2]①对这个问题及一些有关问题的较充分的讨论,可见于我的著作《历史决定论的贫困》1957年,1959年,1961年。

[f3]H.摩根索:《科学的人和权力政治》(Scientific Man and Power Politics),伦敦,1947年,第122页,着重点是我加的。如我在下一段所指出的,摩根索的反理性主义可以认为产生于一个历史主义者的幻灭,这种人除了历史主义这种形式的理性主义而外,不能设想任何别的形式的理性主义。

[f4]①这句话是朱利叶斯·克拉夫特说的。

[f5]① 在他的《自传》(Aulobiography)1873年,第105页上。F.A.海耶克引起我注意这段话。(关于对公众舆论的进一步评论,亦可参阅以下第17章。)

[f6]这里我是在L.J.罗素提出的那种专门意义上使用“建议”这个术语的。(试比较他的论文《命题和建议》(Propositions and Proposals),载《第十届国际哲学大会会议录》(Proc.of the Tenth Intern.Congress of Philosophy),阿姆斯特丹,1948年。)

[f7]参阅第19-25页和第35-38页。(本章第xii节以前没有发表过。)

[f8]参见斯宾诺莎的《伦理学》,I,命题29,和本书第9、21页。

[f9]例如参见本书第90页至91页,第13条;以及第24页至25页。关于正统的实证主义,参见我的《开放社会及其敌人》,特别是第1卷,第71-73页,和第2卷,第392-395页;以及F.A.海耶克的《自由宪法》(The Constitution of Liberty)1960年,第236页及以后。