第三章 论知识和概然推断(一)

本章总计 120227

第一节 论知识

  有七种[1]不同的哲学关系,即类似、同一、时间和空间关系、数量或数的比例、任何性质的程度、相反和因果关系。这些关系可以分为两类:一类完全决定于我们所比较的各个观念,一类是可以不经过观念的任何变化而变化的。我们是从一个三角形的观念、发现它的三个角等于两个直角的这样一种关系;只要我们的观念不变,这种关系也就不变。相反,两个物体间的接近和远隔的关系,可以仅仅由于它们的位置的改变而有所变化,并不需要对象自身或它们的观念有所变化;这种位置决定于心灵所不能预见的千百种不同的偶然事件。同一关系和因果关系也是一样。两个对象虽然完全类似,甚至在不同时间出现于同一位置,但是它们可以在数量上有所不同;至于一个对象产生另一个对象的那种能力既然决不能单是从它们的观念中发现出来的,因此,原因和结果显然是我们从经验中得来的关系,而不是由任何抽象的推理或思考得来的关系。没有任何一个现象——即使是最简单的——可以根据了出现于我们面前的对象的性质而加以说明的,或者是我们可以不借着记忆和经验的帮助而预见的。

  由此看来,七种哲学关系之中,只有四种完全决定于观念,能够成为知识和确实性的对象。这四种是类似、相反、性质的程度和数量或数的比例。这些关系中有三种是一看便可以发现出的,它们恰当地应该属于直观的范围,而不属于理证的范围。当任何一些对象互相类似时,这种类似关系首先就刺激眼睛,或者不如说是刺激心灵,很少需要再一次的考察。相反关系和任何性质的程度也是同样情形。没有人能够有一次怀疑,存在与不存在互相消灭,并且是完全不相容的和相反的。当任何性质如颜色、滋味、热、冷等的程度差异十分微小时,我们虽然不可能精确地加以判断,可是当它们的差异是巨大的时候,那就很容易决定它们中间某一种较另一种强些或弱些。无需任何研究或推理,我们一看就可以作出这个决定。

  在确定数量或数的比例时,我们也可以照同一方式进行,并在一见之下就可以观察出任何数或形之间的较大或较小,尤其是当这种差异是很大而显著的时候。至于相等或任何精确的比例,我们从单独一次的考察只能加以猜测。很小的数和很有限的广袤部分是一个例外;这些是立刻可以了解的,而且我们在这里也觉察到自己不容易陷于任何重大的错误。在其他一切情形下,我们必然只能粗略地决定比例,或者必须在比较人为的方式下进行决定。

  我已经说过,几何学或者说确定形的比例的那种技术,虽然就普遍性和精确性而论远远超过感官和想像的粗略判断,可是也永远达不到完全确切和精确的程度。几何学的最初原理仍然是由对象的一般现象得来的,而当我们考察自然所容许的极小的对象时,那种现象就绝不能对我们提供任何保证。我们的观念似乎给予我们一个完全的保证:没有两条直线能有一个共同的线段;但是我们如果考究这些观念,我们就会发现,它们总是假设着两条直线的一种可感知的倾斜度,而当它们所形成的角是极其微小的时候,我们便没有那样精确的一条直线标准,可以向我们保证这个定理的真实。数学中大多数的原始判断也都是同一情形。

  因此,就只剩下代数学和算术这两种仅有的科学,在这两门科学中,我们能够把推理连续地推进到任何复杂程度,而同时还保存着精确性和确实性。我们有一个精确标准,我们能根据它去判断一些数的相等和比例;按照数的是否和这个标准符合,我们确定它们的关系,而不至有任何错误的可能。当两个数是那样地结合起来,其中一个数所含的单位与另一个数所含的单位永远相应的时候,我们就断言那两个数是相等的,而几何学正是由于缺乏那样一个在广袤方面的相等标准,因此难以认为是一个完善和无误的科学。

  我说,几何学虽然缺乏算术和代数学所特有的邮种完全精确性和确实性,可是比起我们感官和想像的不完善的判断来,仍然是优越的。这种说法可能会引起一个困难,我们应该在这里把这个困难消释一下。我所以认为几何学有缺点,其理由在于它的原始的和基本的原理只是由现象得来的;有人或许会设想,这个缺点必然永远伴随着几何学,使几何学在比较它的对象或观念的时候,永远不能达到比我们的眼睛或想像单独所能达到的精确性更大的精确性。我承认这种缺点总是跟随着它,使它永远不能期望达到充分的确实性:但是由于这些基本的原理建立于最简易而最少欺骗性的现象上面,这些原理就给与它们的结论以一种精确程度,这种精确程度是这些结论单独地所不能达到的。人的眼睛不能断定千边形的角等于一九九六个直角,或作出任何和这个比例接近的推测;但是当它断定,几条直线不能相合和在两点之间我们不能画一条以上的直线时,它的错误决不会是很大的。这就是几何学的本性和功用:它使我们一直研究到那些现象,这些现象由于它们的简易性,不至于使我们陷于重大的错误。

  我将利用机会在这里提出另外一个意见,这是关于理证性推理的一个意见,它是由这个同一的数学论题所提示出来的。数学家们惯于自称:作为他们对象的那些观念的本性,是非常细致的和精微的,它们不属于想像的概念范围,而必须借一种纯粹的和理智的观点才能了解,这种观点只有灵魂的高级官能可以胜任。同样的看法也贯穿于大多数的哲学部门,并且主要是用以说明我们的抽象观念,并指出我们如何能够形成例如一个既不是等腰、也不是不等边、各边也不限于某种特定长度和比例的三角形观念。不难看到,哲学家们为什么那样喜爱某些细致的和精微的知觉这个概念,因为他们借此就掩盖了他们的许多谬误,并可以通过采用模糊和不确定的观念而拒不服从清楚观念的判断。不过,为了打破这个诡计,我们只须回顾一下我们的全部观念都是由印象复现而来的那个我们所屡次坚持的原则。因为,我们由此就可以立刻推断说,我们的全部印象既然都是清楚的和确切的,所以由印象复现而来的观念也必然具有同一本性,如果不是由于我们的过失,决不能包含任何那样晦暗而繁复的东西。一个观念由于它的本性是比印象较为微弱而低沉的,但是因为在其他各方面都是与印象同一的,所以不能合有任何极大的神秘。如果观念的微弱使它成为模糊不清,我们就应该使观念保持稳定和精确,尽量去补救这个缺点。如果没有做到这一点,却妄谈什么推理和哲学,那是徒然的。
================================
第二节 论概然推断;并论因果观念

  关于作为科学基础的那四种关系,我所认为必须要说的,就只是这些。但是其他三种关系却并不由观念所决定,并且即使在那个观念保持同一的时候,这些关系也可以存在,也可以不存在;关于这些关系,应该作比较详细的说明。这三种关系是同一关系、时空中间的位置和因果关系。

  一切推理都只是比较和发现两个或较多的对象彼此之间的那些恒常的或不恒常的关系。不论当两个对象都呈现于感官之前的时候或者当两者都不呈现于感官之前的时候,或者当只有一个呈现出来的时候:我们都可以进行这种比较。当两个对象连同它们的关系呈现于感官之前的时候,我们把这种情形称为知觉,而不把它称为推理,在这种情形下,恰当地说,并没有运用任何思想或活动,而只是通过感觉器官被动地接纳那些印象。根据这种思维方式,我们就不应当把我们关于同一关系以及时间和空间关系所作的任何观察看作推理,因为在这两种关系的任何一种关系中间,心灵都不能超出了直接呈现于感官之前的对象,去发现对象的真实存在或关系。只有因果关系才产生了那样一种联系,使我们由于—-个对象的存在或活动而相信,在这以后或以前有任何其他的存在或活动;其他两种关系也只有在它们影响这种关系或被这种关系所影响的范围以内,才能在推理中被应用。任何一些对象中都没有东西可使我们相当,它们或是永远远隔的、或是永远接近的;当我们根据经验和观察发现它们在这一方面的关系是不变的时候,我们就总是断言,有一种秘密原因在分离它们或结合它们。这种推理也可推广到同一关系。一个对象虽然好几次在我们感官之前时隐时现,我们也容易假设它的个体继续是同一不变的,而且知觉虽然间断,我们还是认为它有同一性;我们总是断言,如果我们的眼睛不停地看着它,我们的手不停地触着它,它会传来一个不变的和不间断的知觉。但是超出我们感官印象之外的这个结论只能建立于因果的联系上面,除此以外我们也没有任何保证,足以保证我们的对象没有变化,不论这个新的对象如何类似于先前呈现于感官之前的那个对象。每当我们发现那样一种完全的类似关系时,我们就考究这种关系是否是那一类对象所共有的;是否可能有或者很可能有某种原因起着作用去产生那种变化和类似关系;根据我们对这些原因和结果所作的断定,我们就形成了关于那个对象的同一性的判断。

  由此看来,在不单是由观念所决定的那三种关系中,惟一能够推溯到我们感官以外,并把我们看不见、触不着的存在和对象报告于我们的,就是因果关系。因此,在我们结束关于知性这个题目之前,我们将力求充分地说明这种关系。

  依照程序着手,我们必须先考究因果关系的观念,并且看它是从什么来源获得的。如果我们没有完全理解我们要对它进行推理的观念,我们便不可能进行正确的推理;而我们若不是把一个观念追溯到它的根源,并考察它所由产生的那个原始印象,也就不可能完全理解那个观念。考察印象,可以使观念显得清楚;考察观念,同样也可以使我们的全部推理变得清楚。

  因此,我们可以观察我们所称为原因和结果的任何两个对象,把它们的各方面反复检查,以便发现产生那样一个极度重要的观念的那个印象。初看起来,我就觉察到,我一定不能在对象的任何特定性质中去寻求这个印象;因为我从这些性质中不论选定哪一种,我总是可以发现某种虽然没有那种性质,可是仍然归在原因或结果的名称之下的对象。的确,不论外界或内心存在的任何东西,没有一个不被认为是一个原因或一个结果的,虽然很明显地没有任何性质普遍地属于一切的存在,使它们应该得到那个名称。

  因此,因果关系的观念必然是从对象间的某种关系得来;现在我们必须力求发现那种关系。第一,我发现,凡被认为原因或结果的那些对象总是接近的;任何东西在离开了一点它的存在的时间或地点的以外的任何时间或地点中,便不能发生作用。互相远隔的对象虽然有时似乎互相产生,可是一经考察,它们往往会被发现是由一连串原因连系起来的,这些原因本身是互相接近的,并和那些远隔的对象也是接近的;而当在任何特殊例子中我们发现不出这种联系的时候,我们仍然假设有这种联系存在。因此,我们可以把接近关系认为是因果关系的必要条件。我们至少可以根据一般的意见假设它是如此;以后[2]我们将找到一个比较适当的机会,来考察哪些对象能够并列和结合,哪些对象不能够如此,借以澄清这个问题。

  我将认为原因与结果的必要条件的第二种关系,不是那样地被普遍公认的,而是很可能引起某种争论的。那就是在时间上因先于果的关系。有些人主张,原因并不是绝对必然地先于它的结果;任何对象或活动在它存在的最初一刹那,就可以发挥它的产生性质(Productive quality),产生与它完全同时的另一个对象或活动。不过,在大多数的例子中,经验似乎反驳了这种意见;除此以外,我们还可以借一种推论或推理来建立因先于果的这个关系。在自然哲学和精神哲学中,有一个确立的原理,即一个对象如在充分完善的状态下存在了一个时期,而却没有产生另一个对象,那它便不是那另一个对象的唯一原因;它就需要其他的原则加以协助,把它从不活动状态中推动起来,使它发挥它所秘密合有的那种能力。但是,如果有任何原因可以和它的结果完全同时的话,那么根据了这个原理就可以确定一切原因和结果都是如此;因为其中任何一个只要在一刹那间延缓它的作用,那么它在原该活动的那个刹那并不曾发挥它的作用,因而就不是一个恰当的原因。由此而来的结果就无异是毁灭了我们在世界上所观察到的原因的那种一连串的接续,并且确实也是把时间完全消灭了。因为,如果一个原因和它的结果是同时的,这个结果又和它的结果是同时的,这样一直推下去。那么显然就不会有接续这样一个现象,而一切对象必然就都是同时存在的了。

  如果这个论证显得令人满意,那就很好。如果不是如此,那么我请求读者允许我在前面那种情形下所擅用的那种自由,即暂时假设它是这样的。因为他将会发现,这件事情并没有什么重大关系。

  在这样发现了或假设了接近关系和接续关系是原因和结果的必要条件以后,我就发现我猛然停住,而在考察任何单独的一个因果例子方面不能再往前进了。在撞击的时候,一个物体的运动被认为是另一个物体运动的原因。当我们以极大注意考究这些对象的时候,我们只发现一个物体接近另一个物体,而且它的运动先于另一个的运动,但其间并没有任何可感知的时间间隔。在这个题目上,我们即使再进一步竭力去思索和思考,也是丝毫没有益处的。在考究这一个特殊的例子中,我们并不能再进一步了。

  如果有人抛开这一例子,妄想给原因下一个定义说,它是能够产生其他东西的一种东西,那他显然是什么也没有说。因为他所谓产生是什么意思呢?他能给产生下一个与原因作用的定义不同的任何定义么?如果他能够,我希望他把这个定义说出来。如果不能,那他就是在这里绕圈子,提出了一个同义词,并没有下一个定义。

  那么我们是否就该满足于接近和接续这两种关系,以为它们可以提供一个完善的原因作用的观念呢?完全不是这样。一个对象可以和另一个对象接近、并且是先在的,而仍不被认为是另一个对象的原因。这里有一种必然的联系应当考虑。这种关系比上述两种关系的任何一种都重要得多。

  这是我又把这个对象的各方面反复加以观察,以便发现这种必然联系的本性,并发现这个联系观念所可能由以获得的那一个印象或一些印象。当我观察对象的巳知性质时,我立刻发现因果关系丝毫也不依靠它们。当我考察它们的关系时,我只能发现接近关系和接续关系,而这两种关系我巳认为是不完全的、不满意的。我既然没有成功的希望,那么我是否便可以因此说,我在这里有一个并无任何类似印象在它之先出现的观念呢?这就会断然地证明我的轻率和易变;因为与此相反的一个原则已经那样坚定地确立起来,不容有进一步的怀疑了;至少在我们比较充分地,考察了现在这个困难之前,那个原则是不容怀疑的。

  有些人在寻找一种掩藏起来的东西,而在他们所预期的地方找寻不到时,就毫无确定的观点或计划,只是在附近各处遍处搜索,希望他们的好运气最后会引导他们碰到他们所寻找的东西。我们现在也必须仿效这些人的做法。对于进入因果观念中的那个必然联系的本质的问题,我们必须放弃直接的观察,而力图去发现其他一些间题,加以考察,这种考察或许会提供一个线索,有助于澄清现在的困难。这些问题共有两个,我将加以考察。

  第一,我们有什么理由说,每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢?

  第二,我们为什么断言,那样一些的特定原因必然要有那样一些的特定结果呢?我们的因果互推的那种推论的本性如何,我们对这种推论所怀的信念(belif)的本性又是如何?

  在我作进一步的研究之前,我只想说,原因和结果的观念虽然不但是由感觉印象得来,而且也是由反省印象得来,可是为了简略起见,我通常只提到感觉印象作为这些观念的来源;不过我希望我所说的关于感觉印象的话也都可以应用于反省印象。各种情感和它们的对象之间以及它们彼此之间都有一种联系,正如外界物体彼此之间互相联系着一样。因此,属于感觉印象的因果关系也必然是感觉印象和反省印象全体所共有的。
================================
第三节 为什么一个原因永远是必然的

  先从关于原因的必然性这第一个问题开始研究。哲学中有一条一般原理:一切开始存在的东西必然有一个存在的原因。在一切推理中,人们不举出任何证明,也不要求任何证明,通常总是把这一点视为当然的。这点被假设为是建立在直观上面的,并且是人们虽然会在口头上否定、而心中却实际上从未怀疑过的那些原理之一。但是我们如果根据前面所说明的知识观念来考察这条原理,那么我们在这条原理中将发现不出这类直观确实性的任何标记来;相反,我们会发现这条原理的本性与那一类信念的本性是完全不合的。

  一切确实性都是来自观念的比较,以及观念保持不变时也一直总是不变的那些关系的发现。这些关系就是类似关系.数量和数的比例.任何性质的程度和相反关系;这些关系中没有一个是涵摄于“一切开始存在的事物也都有一个存在的原因”的这个命题之中。因此,那个命题并没有直观确实性。任何肯定这个命题有直观确实性的人,至少必须否认这四种关系是仅有的无误的关系,而且必须发现其他一种同类的关系涵摄在这个命题之中;关于这一点,我们将有足够的时间加以考察。

  但是这里有一个论证,可以立刻证明前述的命题既没有直观的确实性,也没有理证的确实性。我们如果不能指出,没有某种产生原则(prductive principle)任何东西决不能开始存在,那么我们同时也永远不能证明,每一新的存在或存在的每一新的变异都必然有一个原因;前一个命题如果不能证明,那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理证来证明的,我们只要考虑下面这一点就可以明白,就是:所有各别的观念既然是可以互相分离的,而原因和结果的观念又显然是各别的,所以我们很容易想像任何对象在这一刹那并不存在,在下一刹那却存在了,而无需对它加上一个各别的原因观念或产生原则的观念。所以,对想像来说,一个原因观念和存在开始观念的分离显然是可能的;所以,这些对象的现实的分离,就其不涵摄任何矛盾或谬误来说,是完全可能的。因此这种分离就不能被单是根据观念的任何推理所反驳;而如果驳不倒这一点,我们便不可能证明一个原因的必然性。

  因此,我们在考察之后就将发现,对于原因的必然性人们所提出的每一个理证,都是错误的、诡辩的。某些哲学家[3]说:我们所能假设任何对象在其中开始存在的一切时间点和空间点,本身都是相等的;除非有某种原因,它是一个时间和一个地点所特有的,并借此决定和确定这种存在,这种存在必然永远处于悬空状态,因而那个对象由于缺乏某种东西确定它的开始,也永远不能开始存在。不过我要问,假设时间和地点没有原因就可以确定,比假设存在在那个方式下(即没有原因——译者)成为确定,果真是更为困难些么?在这个题目方面所发生的第一个问题永远是:那个对象是否将要存在;其次的问题才是,它将在何时何地存在?如果在一种情形下原因的除去在直观上就显得是谬误的,在另一种情形下也必然是这样的。如果在一种情形下不经过证明就不能显出谬误,在另一种情形下也就同样需要一个证明。因此,一个假设的谬误决不能是另一个假设也是谬误的证明,因为它们都是站在同一立场上,并且必然要依据同一推理而成立或不成立的。

  关于这个题目,我发现哲学家们[4]所用的第二个论证,也遭到同样的困难。据说,每一事物都必然有一个原因;因为如果任何事物缺乏一个原因,那么它就是产生出自己来的,也就是说,它在它存在之前就已存在,而这是不可能的。不过这种推理显然是没有决定性的;因为它假设,在我们否定—个原因之后,我们仍然承认了我们所明白地否定了的事情,即必须有一个原因;这个原因因此就被认为是对象自身,而这无疑是一种明显的矛盾。不过,说任何事物没有一个原因就被产生出来,或者更恰当地说,就开始存在,那并不等于肯定它是它本身的原因;正相反,排除了外面的一切原因,就更加排除了被创造出的那个事物本身。一个没有任何原因而绝对存在的对象,当然不是它自己的原因;当你肯定说、一个对象是随着另一个对象而来的时候,你就是在窃取论点,并假设了任何事物没有一个原因是绝对不能存在的,而且我们在排除了一个产生原则以后,仍然必须求助于另一个这样的原则。

  那个曾被用来证明原因的必然性的第三个论证[5],也完全是同样情形。没有任何原因而被产生出的任何东西,都是由虚无所产生的;换句话说,它以虚无作为它的原因。不过虚无不能成为一个原因,正像它不能成为某种东西、或等于两个直角一样。我们凭直观知道,虚无,不能等于两个直角,也不能成为某种东西;借着同样的直观,我们也可以知道它决不能成为一个原因。因此,我们必然看到,每个对象都有它的存在的真实原因。

  我相信,在我评论了前面两种论证之后,不必费多少话就可以表明这个论证的脆弱。它们全部都是建立在同样的谬误上面,并且都由同一思路得来的。我们只须说一点就够了,就是:当我们排除一切原因的时候,我们就实实在在把它们都排除了,既不认虚无为存在的原因,也不认对象自身为存在的原因;因此,不能根据了这些假设的谬误推出一个论证来证明那种排除是谬误的。如果每一种东西必然有一个原因,那么在排除其他原因以后,我们自然就必须承认对象自身或虚无作为原因。但是,争论之点正是在于每一种东西是否必然有一个原因;因此,根据一切正确的推理。我们决不该把这一点看作巳被承认的了。

  还有一些尤其轻率的人说:每一个结果都有一个原因,因为原因就涵摄在结果这个观念之内。每个结果必然以一个原因作为前提;结果是一个相对的名词,原因是它的相关项目。但这并不证明每一个存在先前必然有一个原因,正如我们不能因为每个丈夫必然有个妻子,因而就说每个男人都结了婚一样。问题的真相在于:每一个开始存在的对象是否都由一个原因得到它的存在;而我断言,这一点既没有直观的确实性,也没有理证的确实性,并且我希望前面的论证已经充分证明了这点。

  认为每一个新的产物都必然有一个原因的那个意见,既然不是由知识或任何科学推理得来的,那么那个意见必然是由观察和经验得来的。其次的问题自然就是:经验如何产生那样一个原则呢,不过我发现,把这个问题降低到下面这个问题将会是比较方便的,即我们为什么断言,那样特定的原因必然有那样特定的结果,我们为什么形成由这一个推到那一个的推断呢,我们将把这个间题作为我们下面的研究题目。最后,我们也许会发现,同一个答复将会解决这两个问题。
================================
第四节 论因果推理的组成部分

  心灵在根据原因或结果进行它的推理时,虽然把它的视野扩展到它所见的或所记忆的那些对象之外,可是它决不能完全不看到那些对象,也不能单凭它的观念进行推理,而必须在推理中混杂着一些印象,或至少混杂着一些与印象相等的记忆观念。当我们由原因推到结果时,我们必须确立这些原因的存在;而要确立这个原因,只有两个方法:或是通过我们的记忆或感官的直接知觉,或是由其他原因加以推断,这些其他原因我们也必须以同一方式加以确定,或者是通过当前的印象,或者是根据它们的原因进行推断,如此一直推求下去,直到我们达到我们所见过或所记忆的某个对象为止。我们不可能把我们的推断无限地进行下去;而惟一能停止我们推断的乃是一个记忆印象或感官印象,超出了这些印象以外,就没有怀疑或探究的余地。

  在这一方面要举一个例子,我们可以选择历史上任何一点,并且考察我们为了什么理由要相信它或否定它。例如我们相信,凯撒在三月十五日在元老院被刺死;这是因为这个事实是根据历史家们的一致的证据所确立的,而这些历史家都一致给那个事件指定这个确切的时间和地点。这里有若干符号和文字呈现于我们的记忆或感官之前;我们也记得这些文字符号曾被用作某些观念的记号;这些观念或者是存在于行刺时亲自在场,并由这件事的存在直接得到这些观念的那些人的心中;或者是这些观念是由别人的证据得来,而那个证据又从另一个证据得来,这样清楚可见地层层推进,直至最后我们达到那些目击此事发生的人们为止。显然,全部这个论证连锁或因果联系最初是建立在所见过或所记忆的那些符号或文字上的,而且如果没有记忆或感官的根据,我们的全部推理就将成为虚妄而没有基础。没有了那种根据,那个连锁中的每一个环节都将依靠于另一个环节,但是连锁的一头并不固定于足以支持全部连锁的任何东西上,因而也就没有信念或证据。一切假设性的论证。或是依据假设而进行的推理,实际上都是这种情形;它们中间并没有任何现前的印象或对一个真实的存在的信念。

  有人反对说,我们能够根据过去的结论或原则进行推理,并不必求助于那些结论最初所由以发生的那些印象;不消说,这对于我现在的学说不是确当的反驳。因为,即使这些印象已经完全从记忆中消失,它们所产生的信念仍然可以存在。同样真实的是:关于因果的一切推理原来都是由某种印象得来的,正像某种理证的信据永远是来自观念的比较一样,虽然这种比较已被遗忘,信据却仍然可以继续存在。
================================
第五节 论感官印象和记忆印象

  因此,在根据因果关系而进行的这种推理中,我们所应用的是性质混杂而互相差异的材料,这些材料虽然互有联系,可是本质上仍是互相差别的。我们关于因果的全部推理由两种因素所组成,一个是记忆印象或感官印象,一个是产生印象的对象的,或被这个对象所产生的、那个存在的观念。因此,这里我们就有三件事情需要说明:第一是原始的印象。第二是向有关的原因观念或结果观念的推移过程。第三是那个观念的本性和性质。

  至于由感官所发生的那些印象,据我看来,它们的最终原因是人类理性所完全不能解释的。我们永远不可能确实地断定,那些印象还是直接由对象发生的,还是被心灵的创造能力所产生,还是由我们的造物主那里得来的。这样一个问题对于我们现在的目的来说也并不重要。我们的知觉不论是真是伪,我们总可以从它们的一贯性中得出一些论断,不论它们是正确地表象自然事物,或者只是感官的幻象。

  当我们寻找那种区别记忆与想像的特征时,我们必然会立刻觉察到,那个特征不在于记忆所呈现于我们的那些简单观念中;因为这两种官能都是由印象得到它们的简单观念,并永远不能超出这些原始知觉之外的。这两种官能的差别同样也不在于它们的复合观念的排列方式。因为,虽然记忆的特性在于保存它的观念的原来秩序和位置,而想像却可以随意改换和变化它们的秩序和位置,可是这种差别并不足以区别它们的作用,或者使我们能够对两者进行辨识;我们不可能将过去的印象唤回,以便把它们和我们当前的观念加以比较,并看看它们的秩序是否精确地相似。记忆既然不是通过它的复合观念的秩序,也不是通过它的简单观念的本性而被人认知,因此,记忆和想像的差别就在于记忆的较大的强烈和活泼程度。一个人原可以逞其幻想,臆造任何过去的冒险情景;若不是想像的观念比较微弱和模糊,那就无法把这种想像的情景和同样的记忆的情景加以区别。

  正常有这样的事发生:两个人都曾经参与过某一事件发生的场合,其中一个人比另一个人记忆得比较清楚,并且费尽周折也无法使他的同伴追忆起这件事。他历举了若干情节,还是无效;他提到了时间、地点、在场的人、所说的话。和在种种方面所作的事;直到最后,他忽然碰巧提到了唤起全部情景的某个情节,使他的朋友完全记起当时的一切情形。这里,遗忘了往事的那个人最初也从另一个人的谈话中接受了所有的观念,连同时间和地点的同一的情节;不过他认为它们只是想像中的虚构。但是一当触动记忆的那个情节被提到以后,同样的那些观念现在使出现于一个新的观点下,并且好像与它们先前所引起的感觉有所不同。除了那种感觉的变化而外,并无任何其他变化,可是那些观念却立刻变成了记忆观念,并且得到了同意。

  记忆所呈现于我们的一切对象,想像既然都能加以表象,而且那两个官能的区别只在于它们所呈现出的观念所引起的不同的感觉,所以我们应该要考究一下那种感觉的本性。这里我相信,每个人都会立刻和我同意,认为记忆观念要比想像观念比较为强烈和活跃)。一个要想描摹任何一种情感或情绪的画家,总要设法去看一看被同样情绪所激动的人,以便使他的观念生动活泼,并使它们比那些只是想像中的虚构的观念更为强烈和活泼。这种记忆越是新近,观念也就越是清楚;在隔了一个长时间以后,他如果再返回来思维他那个对象,他总是会发觉那个对象的观念衰退了,即使不是完全消灭的话。当我们的记忆观念变得十分微弱的时候,我们对它们时常发生怀疑;当任何一个意象不是表现得色彩鲜明,足以表明记忆官能的特征时,我们就难以断言,那个意象还是来自想像,还是来自记忆。一个人说,我想我记得那样一件事情,不过我没有把握。漫长的时间几乎把它消磨于我的记忆之外,使我不能确定它是否是我的想像的纯粹产物。

  一个记忆观念既然可以由于失去它的强力和活泼性而衰退到那样一个程度,以至被认为是一个想像观念;同样的,在另一方面,一个想像观念也可以获得那样一种强烈和活泼程度,以至被认作一个记忆观念,并且对信念和判断起着和记忆观念相似的作用。这种情形可以在撒谎的人身上看到;这些人由于一再撒谎,最后终于对谎话产生了信念和记忆,就像它们是实在的事情一样。习惯在这种情形下也像在其他情形下一样,对心灵产生了和自然对心灵的同样的影响,并且给观念注入了同样的强力和活力。

  由此可见,那种永远伴随着记忆和感官的信念或同意只是它们所呈现的那些知觉的活泼性;它们和想像的区别只在于这一点。在这种情形下,所谓信念就是感到感官的直接印象;或是感到那个印象在记忆中的复现。只有知觉的强力和生动性才构成了判断的最初活动,并在我们推溯因果关系、根据了这种判断进行推理时,奠定了那种推理的基础。
================================
第六节 论从印象到观念的推断

  我们很容易看到,在追溯这种关系时,我们从因到果的推断,不是单从观察这些特定的对象得来的,也不是由于我们洞察对象的本质、因而发现它们彼此的依赖关系而得来的。没有任何对象涵摄其他任何对象的存在,如果我们只考究这些对象本身,而不看到我们对它们所形成的观念以外。这样一个推断就等于是知识,并且意味着:想像任何与此差异的东西是绝对矛盾的、不可能的。但是由于一切各别的观念都是可以分离的,所以显然不会有这类的不可能性。当我们由当前的一个印象转移到任何对象的观念时,我们可能把那个观念和那个印象分开,而以其他任何观念来代替它。

  因此,我们只能根据经验从一个对象的存在推断另外一个对象的存在。经验的本性是这样的。我们记得曾有过一类对象的存在的常见的例子:并且记得,另一类对象的个体总是伴随着它们,并且和它们处于经常的接近秩序和接续秩序中。例如,我们记得曾经看到我们所称为火焰的那一类对象,并且曾经感到我们所称为热的那种感觉。我们也回忆起那些对象在过去一切例子中的恒常结合。没有经过任何进一步的程序,我们就把一个称为原因,把另一个称为结果,并由一个的存在推断另一个的存在。在我们所亲见的特定原因和结果结合在一起的所有那些例子中,原因和结果都曾被感官所知觉,并被记忆下来。但是在我们对它们进行推理的一切情形下,只有一项被知觉或被记忆,而另外一项却是依照我们过去的经验加以补足的。

  这样,在研究进程中,我们在根本想不到、而完全在研究其他题目的时候,却不知不觉地发现了因果之间的一个新的关系。这个关系就是它们的恒常结合(constant conjunction)。接近和接续并不足以使我们断言任何两个对象是因和果,除非我们觉察到,在若干例子中这两种关系都是保持着的。我们现在可以看到,为了发现构成因果关系那样一个必需部分的那种必然的联系的本性,不去直接考察这种关系有什么益处。我们大可希望通过这个方法最后达到我们所提出的目的;虽然,说实在话,这个新被发现的恒常结合关系,似乎在我们的研究道路上使我们前进不了多远。因为它的含义只不过是,相似的对象永远被置于相似的接近和接续关系中;而且至少初看起来,我们似乎显然不能借着这种关系发现任何新的观念,我们只能加多、而不能扩大我们心灵的对象。有人也许会想,我们从一个对象所不能发现的东西,我们也永远不能从一百个种类相同的、并在每一个条件方面都完全类似的对象那里发现。我们的感官在一个例子中给我们指出处于某种接续关系和接近关系中的两个物体、运动或性质;我们的记忆也只是把我们永远发现为处于相似关系中的相似物体、运动或性质的许多例子呈现于我们。单是把任何过去的印象即使重复无数次,也永不能产生任何新的原始观念,如像必然联系的观念那样;在这里,许多的印象比我们单限于一个印象时、并没有更大的影响。这种推理虽然似乎是正确而明显的,可是如果我们失望得太早,那也未免愚蠢;所以我们还是把讨论的线索继续下去。我们既然知道,在发现了任何一些对象的恒常结合以后,我们总是要由一个对象推断另一个对象,所以我们现在就可以考察那种推断的本性,以及由印象向观念的那种推移过程的本性。最后我们也许会看到,那个必然的联系依靠于那种推断,而不是那种推断依靠于必然的联系。

  从呈现于记忆或感官之前的一个印象到我们称为原因或结果的那个对象的观念的那个推移过程,看来既然是建立于过去的经验之上,建立于我们对于它们的恒常结合的记忆之上,那么其次的问题就是:经验还是借着知性、还是借着想像产生这个观念的呢?我们还是被理性所决定而作这种推移呢,还是被各个知觉的某种联想和关系所决定而作这种推移呢,如果是理性决定我们,那么它该是依照下面这个原则进行的,即我们所没有经验过的例子必然类似于我们所经验过的例子,而自然的进程是永远一致地继续同一不变的。因此,为了澄清这个问题,让我们来考究这样一个命题可能被假设为建立于其上的全部论证。由于这些论证必然是从知识或概然推断得来的,我们可以依次观察这两种证据的程度,并看看它们是否能提供这种性质的任何正确结论。

  我们前面的推理方法很容易地使我们相信,不可能有理证性的论证来证明:我们所没有经验过的例子类似于我们所经验过的例子。我们至少能够设想自然的进程有所改变,这就足以证明这样一种改变不是绝对不可能的。能对任何事物形成一个清楚的观念,那就是那个事物的可能性的不可否认的论证;而单单这一点就足以驳斥反对它的任何所谓的理证。

  概然推断既然不是发现观念本身间的关系,而只是发现对象间的关系,所以它在某些方面必然以我们的记忆和感官的印象作为基础,而在某些方面又以我们的观念作为基础。在我们的概然推理中,如果不掺杂着任何印象,结论就会成为完全虚妄;其中如果不掺杂着任何观念,那么观察这种关系时心灵的活动,严格地说,只是感觉,而不是推理。因此,在一切概然推理中,心中必然呈现着某种东西,或是看见的,或是记忆的;我们是根据了这种东西来推断某种和它相关而却没有被我们看见或记忆的东西。

  能够引导我们超出我们记忆和感官的直接印象以外的对象间的唯一联系或关系,就是因果关系;因为这是可以作为我们从一个对象推到另一个对象的正确推断的基础的惟一关系。原因和结果的观念是由经验得来的,经验报导我们那样一些特定的对象在过去的一切例子中都是经常结合在一处的。当我们假设一个和这些对象之一类似的对象直接呈现于它的印象中的时候,我们因此就推测一个和它的通常伴随物相似的对象也存在着。根据这个说明仁我认为这在每一点上都是没有问题的),概然推断是建立于我们所经验过的那些对象与我们没有经验过的那些对象互相类似的那样一个假设。所以,这种假设决不能来自概然推断。同一个原则不能既是另一个原则的原因,又是它的结果。关于那个关系,这或许就是有直观确实性或理证确实性的惟一命题。

  如果有人想逃避这个论证,并且不先确定我们关于这个题目的推理是否是由理证或由概然推断而来,而就自称根据因果所得的一切结论都是建立于可靠的推理;那末我只希望他们把这种推理提出来,以便我们加以考察。有人也许会说,在有了某些对象的恒常结合这种经验以后,我们就依照下述方式进行推理。这样一个对象总是被发现为产生另外一个对象。它如果不被赋有某种产生能力,它便不可能有这个结果。能力必然涵摄结果;因此,我们根据一个对象的存在而推断它的通常伴随物的存在,就有一个正确的基础。过去的产生涵摄着一种能力:能力涵摄一种新的产生;这个新的产生正是我们从能力和过去的产生所推断出来的。

  我在前面已经说过,产生观念与原因作用观念是一回事,而且没有一种存在确实地、决定性地涵摄任何其他对象中的能力;我如果愿意利用这些说法,或者我如果把我关于能力和效能(efficacy)观念将来有机会要说的话先在这里提出,如果这样做是恰当的,那末我就可以很容易地指出上述推理的弱点。不过这样一种进行方法似乎会使体系的各个部分互相依托,因此削弱我的体系,并且会在我的推理中引起混乱,所以我将力求不借这类帮助而维持我现在的主张。

  因此,我们可以暂时承认,在任何一个例子中一个对象被另一个对象的产生涵摄着一种能力,而且这种能力和它的结果有一种联系。但是我们已经证明,这种能力并不存在于原因的可感知的性质之内;而呈现于我们的却只是一些可感知的性质;我就要问,在其他例子中,你为什么只根据这些性质的出现,而就假设同一能力仍然存在呢?在现在这种情形下,援引过去经验丝毫不能解决什么问题;你最多只能证明,产生其他任何对象的那个对象在那一刹那中具有那样一种能力;但是你永远不能证明,同—能力必然在同一对象或可感知的性质的集合体中继续存在;更不能证明,相似的能力永远与相似的可感知的性质结合着。如果有人说,我们曾经验到,同一能力与同一对象继续结合着,而且相似的对象也赋有相似的能力;那么我愿意重新提出我的问题:为什么根据了这种经验,我们就超出我们所经验过的那些过去的例子而推得任何结论呢?如果你照先前的方式来回答这个问题,那末你的回答又会引起同样性质的新问题,以至于无限的地步;这就清楚地证明了前面的推理没有任何正确的根据。

  由此看来,不但我们的理性不能帮助我们发现原因和结果的最终联系,而且即在经验给我们指出它们的恒常结合以后,我们也不能凭自己的理性使自己相信,我们为什么把那种经验扩大到我们所曾观察过的那些特殊事例之外。我们只是假设,却永不能证明,我们所经验过的那些对象必然类似于我们所未曾发现的那些对象。

  我们已经注意到,某些关系使我们由一个对象推到另一个对象,即使没有理由决定我们去作这种推移;我们可以把这一点立为一条一般的规则:即当心灵没有任何理由而恒常地和一致地由一个对象推到另一个对象时,它就是受了这些关系的影响。我们现在的情形恰恰是这样。理性永远不能把一个对象和另一个对象的联系指示给我们,即使理性得到了过去一切例子中对象的恒常结合的经验和观察的协助。因此,当心灵由一个对象的观念或印象推到另一个对象的观念或信念的时候,它并不是被理性所决定的,而是被联结这些对象的观念并在想像中加以结合的某些原则所决定的。如果观念在想像中也像知性所看到它们那样没有任何结合的话,那末我们就不可能由原因推到结果,也不会对于任何事实具有信念。因此,这种推断是单独地决定于观念的结合的。

  观念间的结合原则,我曾经归纳为三个一般原则。并且说过,任何对象的观念或印象自然而然地引起与它类似、接近或相关的其他任何对象的观念。我承认,这些原则既不是观念间的结合的必然的原因,也不是仅有的原因。它们不是必然的原因,因为一个人可以在某一段时间内,固定他的注意于一个对象、而不再去看其他的对象。它们不是仅有的原因,因为人的思想显然可以在它的各个对象之间极不规则地任意流动,可以从天上转移到地上,从宇宙的一端跃到宇宙的另一端,毫无任何法则和秩序。不过我虽然承认这三种关系有这种缺点,并承认想像中有这种不规则性,但我仍然肯定说,类似关系、接近关系和因果关系是结合各个观念的仅有的一般原则。

  的确,有一个观念的结合原则,初看起来,或许会被认为和这三条原则中的任何一条都不相同,不过归根到底也会被发现为依靠于同一的根源。当任何一类对象中的每一个体在经验中被发现为与另一类对象的一个个体经常地结合起来的时候,于是不论哪类对象中任何一个新个体的出现,自然就把思想转移到那个个体的通常的伴随物上。例如,由于那样一个特定观念通常附着于那样一个特定的词,所以只要一听那个词,就足以产生出那个相应的观念;而且心灵即使以极大的努力也几乎无法阻止那种推移过程。在这种情形下,在听到那个特定的词的时候,并不绝对必须反省过去的经验,并且思考什么观念通常是和那个词音结合在一起的。想像本身就代替了这种反省,并且非常习惯于由词推到观念,因此,一听到词的时候便想起观念,其间并无丝毫停顿。

  但是,我虽然承认这是观念的联结的一个真正原则,可是我肯定它和因果观念之间的结合原则是一回事,并且是我们根据因果关系所进行的一切推理中的一个必需的部分。我们所有的因果概念只是向来永远结合在一起并在过去一切例子中都发现为不可分离的那些对象的概念,此外再无其他的因果概念。我们不能洞察这种结合的理由。我们只观察到这件事情自身,并且总是发现对象由于恒常结合就在想像中得到一种结合。当一个对象的印象呈现于我们的时候,我们立刻形成它的通常伴随物的观念;因而我们可以给意见(opinion)或信念下一个部分的定义说:它是与现前一个印象关联着或联结着的观念。

  由此看来,因果关系虽然是涵摄着接近、接续和恒常结合的一种哲学的关系,可是只有当它是一个自然的关系、而在我们观念之间产生了一种结合的时候,我们才能对它进行推理,或是根据了它推得任何结论。
================================
第七节 论观念或信念的本性

  一个对象的观念是对于这个对象的信念的一个必需的部分,但并不是它的全部。我们可以想像许多我们并不相信它们的事物。因此,为了比较充分地发现信念的本性、或者我们所同意的那些观念的性质,我们可以衡量下面的一些考虑。

  显然,根据原因或结果而进行的一切推理都归结到关于事实的结论,即关于一些对象的存在或是它们的性质的存在的结论。同样显然的是:存在观念和任何对象的观念没有什么不同,而且当我们单纯地想像一个对象之后再来想像它是存在的时候,我们实际上并没有增加或改变我们的最初观念。例如,当我们肯定说上帝是存在的时候,我们只是照人们向我们描写的样子形成那样一个存在者的观念;我们并不是通过一个特殊观念来想像归属于他的那种存在,并把这个特殊观念加到他的其他性质的观念上,而且还可以把这个特殊观念和那些性质的观念分离开、区别开。不过我还要更进一步。我还不满足于说,任何对象的存在概念对于这个对象的单纯概念并没有任何增加,而且还主张,对于存在的信念也并不以新的观念加到组成那个对象观念的一些观念。当我想到上帝的时候,当我想到他是存在的时候,;当我相信他是存在的时候,我的上帝观念既没有增加,也没有减少。但是一个对象的存在的单纯概念和对它的信念之间既然确有一个很大的差异,而这种差异既然不存在于我们所想像的那个观念的一些部分或它的组成中间,所以我们就可以断言,那个差异必然存在于我们想像它的方式(manner)中间。

  假如我面前有一个人提出了我所不同意的一些命题,说凯撒死在他的床上,说银比铅较易熔化,或说水银比金为重;那么显然,我虽然不相信,仍然可以清楚地理解他的意思,而形成他所形成的全部观念。我的想像也和他的想像一样,赋有相同的能力;他能够想像的任何观念,我也都能够想像;他所能结合的任何观念,我也都能结合。因此,我就要问,在信和不信命题之间有什么差别呢,在被直观或理证所证明的各种命题方面,比较容易回答这个间题。在那种情形下,同意那个命题的人不但依照那个命题想像那些观念,并且必然被决定在那个特定方式下来想像那些观念,不论是直接地想像,或是以其他观念作为媒介。一切谬误的东西都是不可理解的;想像也不能违反了理证来设想任何事物。但是,由于根据因果的推理和关于事实的推理中,没有这种绝对必然性,而且想像可以自由地设想问题的两面,所以我仍然要问,不信和信念的差别在哪里呢?因为在信和不信这两种情形下去想像观念,同样地是可能的和必要的。

  如果有人答复说:一个不同意你所提出的命题的人,在和你以同一方式想像那个对象之后,立刻就可以按另一个不同的方式去想像它,并对那个对象构成一些不同的观念。这种答复是不能令人满意的,这倒并非因为它含有任何谬误,而是因为它不曾发现全部真理。大家承认,在我们不同意任何人的一切场合下,我们总是设想问题的两个方面;但是我们既然只能相信一个方面,那么显然的结论就是:那种信念必然使我们所同意的那种概念和我们所不同意的那种概念有所差别。我们可以在一百种不同方式下混合、结合、分离、混乱、改变我们的观念,可是若非有某种原则的出现,确定了这些不同情况中的一种,我们实际上并无任何信念;这个原则对于我们先前的观念既是显然没有什么增益,所以它只能改变我们想像它们的方式。

  心灵的全部知觉共分两类,即印象和观念,两者的差别只在于它们不同的强烈和活泼程度。我们的观念是由我们的印象复现而来,并表象出印象的一切部分。如果你想在任何方式下改变一个特定对象的观念,你只能增加或减少它的强烈和活泼程度。如果你对观念作了任何其他的改变,那么它就表象另一个对象或印象了。这种情形就与在颜色方面的情形一样。一个特定的色调可以获得一个新的生动程度或明亮程度,而并无任何其他变化。当你作了任何其他的改变的时候,它就不再是同一的色调或颜色了。信念既然只改变我们想像任何对象的方式,所以它只能给与我们的观念一种附加的强烈和活泼程度。因此,一个意见或信念可以很精确地下定义为:和现前一个印象关联着的或联结着的一个生动的观念。[6]

  这便是使我们达到这个结论的那些论证的项目。当我们由其他对象的存在推断一个对象的存在时,必然永远有某种对象呈现于记忆或感官之前,作为我们推理的基础;因为心灵不能无止境地继续推论下去。理性永不能使我们相信,任何一个对象的存在涵摄另外一个对象的存在;因而当我们由一个对象的印象推移到另一个对象的观念或信念上时,我们不是由理性所决定,而是由习惯或联想原则所决定。不过信念并不止是一个单纯观念。它是形成一个观念的特殊方式:同一个观念既然只能随着它的强烈和活泼程度的变化而有所变化,所以总的来说,信念、依照前面的定义、乃是由于和一个现前印象相关而被产生出的一个生动的观念。

[形成关于任何事实的信念的这种心灵作用,似乎从来是哲学中最大的神秘之一;虽然任何人甚至都不曾猜想到、说明这种神秘有任何困难。就我来说,我必须承认,我在这点上发现了一个极大的困难;并且即当我白以为完全理解了这个题目时,我也找不出词语来表达我的意思。我借着一个我认为是很明显的归纳过程断言,一个意见或信念只是一个观念,这个观念与虚构不同之处不在于它的本性,或是它的各部分的秩序,而在于它被想像的方式。但是当我要说明这种方式的时候,我几乎找不出任何完全符合这个情况的词语,而不得不求助于每个人的感觉,使他对于心灵的这种作用有一个完善的概念。一个被同意的观念在感觉起来和想像单独所提供于我们的一个虚构的观念是有差别的。我将把这个不同的感觉称为一种较强的力量、活泼性、坚定性、稳固性或稳定性,力图加以说明。这一批词语似乎十分没有哲学意味,我只是想用了它们表示邮种使实在的事物较之虚构更为亲切地呈现于我们之前的心灵作用,这种作用使实在的事物在思想中较有分量,使它们对情感和想像发生一种较大的影响。我们只要同意事情本身,那末关于词语便不必争辩。想像可以支配它的全部观念,可以在一切可能的方式下结合、混和并改变它们。它可以设想各个对象和它们的地点和时间的全部情景。它可以用某种方式按照对象的真正色彩把那些对象显现于我们之前,就像它们真正存在着一样。但是由于想像官能自身不能达到信念,所以这种信念就不在于我们观念的本性和秩序,而在于它们被想像的方式,并在于它们给心灵的感觉。我承认,这种感觉或想像方式是不可能完全加以说明的。我们可以使用表示与此近似的情形的词语。但是它的正确而恰当的名称是信念(belief),这是每个人在日常生活中所充分理解的一个名词。在哲学中我们也不能再前进一步而只能说、它是被心灵感觉到的某种东西,可以使判断的观念区别于想像的虚构。这种信念给予那些观念以较大的力量和影响,使它们显得较为重要,将它们灌注到心中,并使它们成为我们全部行动的支配原则。)

  这个定义也将被发现为与每个人的感觉和经验完全符合。我们所同意的那些观念比空中楼阁的散漫幻想较为强烈、牢固而活泼,这是最明显不过的。如果一个人坐下来把一本书当作小说阅读,另一人把它当作一部真正历史阅读,他们显然都接受到同样的观念,并且也依照同样的次序;而且一个人的不信和另一个人的信念也并不妨碍他们对于他们所读的书作同样的解释。作者的文字在两人的心中产生了同样的观念,虽然他的证据对他们并没有同样的影响。后者对于一切事件有一种较为生动的概念。他比较深切地体会到人物的遭遇;他向自己表象出他们的行为、性格、友谊和敌意;他甚至对他们的面貌、神情和体态形成一个概念。至于前一个人既然不相信作者的证据,他对于所有这些情节就只有较为模糊而黯淡的概念;除了文体的优美和结构的巧妙以外,他从这本书得不到多大的愉快。
================================
第八节 论信念的原因

  我们已经把信念的本性说明如上,并且指出它就是与现前印象有关的一个生动观念;现在我们可以进而考察它是由什么原则得来的,什么东西赋予观念以那种活泼性。

  我很乐意在人性科学中确立一个一般的原理,即:当任何印象呈现于我们的时候,它不但把心灵转移到和那个印象关联的邮样一些观念,并且也把印象的一部分强力和活泼性传给观念。心灵的种种作用在很大程度上都是依靠于它作那些活动时的心理倾向;随着精神的旺盛或低沉,随着注意的集中或分散,心灵的活动也总会有较大或较小程度的强力和活泼性。因此,当任何一个对象呈现在前、使思想兴奋和活跃起来时,心灵所从事的每一种活动,在那种心理倾向继续期间,也将是较为强烈而生动的。但是那种心理倾向的继续显然完全是依赖于心灵所想像的那些对象;而且任何新的对象都自然地给予精神一个新的方向,并且把心理倾向改变了;相反,当心灵经常地固定于同一个对象上,或者顺利地、不知不觉地顺着一些关联的对象向前移动时,这时那种心理倾向就有了长得很多的持续时间。因此,就有这样的事情发生:当心灵一度被一个现前印象刺激起来时,它就由于心理倾向由那个印象自然地推移到关联的对象,而对于那些关联的对象形成一个较为生动的观念。各个对象的交替变化十分容易,心灵几乎觉察不到,因而它在想像那个关联的观念时,也就带着它由现前印象所获得的全部强力和活泼性。

  如果在考究那种关系的本性和对它极关重要的那种推移的顺利情况时,我们能够相信这种现象确实如此,那自然很好:但是我必须承认,在证明这样一个重要原则的时候,我是把主要信心放在经验上的。因此,我们可以说(这可以作为满足我们现在的目的的第一个实验),当一个不在面前的朋友的像片一出现时,我们对他的观念显然被那种类似关系赋与一种生气,而且那个观念所引起的每一种情感,不论是喜是悲,也都获得一种新的强力和活力。一种关系和一个现前印象结合起来,产生了这种效果。当像片不像他,或者至少不是为他而作的写照的时候,它就根本不会使我们想到他。如果像片和他本人都不在面前,心灵虽然可以从想起像片推想到那个人,可是它却觉得它的观念反而被这种推移所减弱了,而不是被它所活跃了。当友人的像片放在我们面前时,我们看起它来感到一种快乐;但是如果把像片移去,我们就宁可直接想他,而不借反省一个同样远隔而模糊的影像来想像他。

  罗马天主教的教仪可以被认为是同样性质的实验。人们责难那个奇特的迷信教门的信徒所举行的哑剧,可是他们却往往为此进行辩解说,他们感到那些外表的行动、姿势和动作的良好效果,这些姿态表情可以活跃他们的信仰,鼓舞他们的热忱;否则,他们的信仰如果完全向着远隔的、精神的对象,就会消沉下去。他们说,我们在可感知的象征和形像中,隐约体会到我们信仰的对象,并且因为这些象征呈现眼前,使对象较比在只用一种理智的静观和思维的时候,显得更加亲切,如在目前。可感知的对象比其他任何对象对想像总是有较大影响,它们把这种影响迅速地传到那些与它们关联并与它们类似的观念。从这些教仪和这个推理,我只是要推断说,在使观念活跃起来这点上,类似关系的效果是很普遍的;在每种情形下,既是必然有一种类似关系和一个现前印象结合起来,所以我就得到充分多的实验来证明前述原则的真实。

  在考察类似关系的效果之后,我们如果再考察接近关系的效果,那就可以把另外一种实验给前述实验增添力量。距离确实会减弱任何观念的力量,而当我们接近任何对象时,它虽然还未呈现于我们的感官之前,可是它作用于心灵上时的影响,却类似于一个直接的印象。思维任何一个对象,就会立刻将心灵转移到和它接近的东西,不过只有当一个对象实际呈现出来时,才能以一种较大的活泼性将心灵转移。当我离家只有数哩时,一切和家有关的东西都比我在离家六百英哩时更能感动我;虽然即在离家六百哩时,我只要反省我的朋友和家人们的邻近任何东西,自然也会使我对他们发生一个观念。但是在后面这种情形下,心灵的两种对象既然都是观念,所以其间虽然也有顺利的推移,而因为缺乏一个直接印象,单是那种推移并不能给任何一个观念以较大的活泼性[7]。

  因果关系与类似和接近这两种其他关系一样,也有同样的影响,这一点没有人能够怀疑。迷信的人们之所以喜爱圣徒的遗物,正和他们追求象征和形象的理由一样,也是为了活跃他们的信仰,而使他们对于他们所想摹仿的那些典型人物的生平产生一种亲切的、强烈的概念。一个信徒所能求得的最好遗物之一显然就是一个圣徒的手制品;人们所以也在这个观点下看待他的衣着和用具,那是因为它们一度供他使用,并且被他移动过、抚摩过;在这一方面,这些遗物虽然被看作不甚完全的结果,可是这些遗物与圣徒本人的关系链锁,较之我们据以推知他的真实存在的其他任何关系链锁,都较为短些。这个现象清楚地证明了一个现前印象与因果关系结合起来可以活跃任何观念,结果就产生了信念或同意,这正符合于前面的定义。

  但是,我们为什么还找寻其他论证来证明、一个现前印象伴着一种想像的关系或推移可以活跃任何观念呢,单是我们根据原因和结果进行推理的这个例子,就足以达到我们的目的。对于我们所相信的每一个事实,我们确实都必须有一个观念。这个观念的发生确实只是由于它和现前印象发生一种关系。信念对观念确实没有增加什么,它只是改变了我们想像它的方式,使观念变得比较强烈而生动。关于关系的影响所作的现在这个结论,乃是所有这些推理步骤的直接结论;每个步骤在我看来都是确实而无误的。出现于这种心灵作用中的,只有一个现前印象、一个生动的观念、以及这个印象与这个观念在想像中的关系或联结;因此,不可能怀疑其中有什么错误。

  为了把这个问题全部更充分地加以观察起见,我们可以把它当作必须借经验和观察才能加以决定的自然哲学中的一个间题看待。我假设有一个对象呈现出来,我从它推出某种结论,而给我自己形成一些可以说是我相信或同意的观念。这里显而易见,呈现于我的感官面前的那个对象和我根据推理推断其为存在的那另一个对象,虽然可以被设想为借它们的特殊能力或性质互相影响,可是我们现在所考察的这个信念现象既然只是内心现象,所以这些能力和性质便完全不参与着产生这个信念,因为我们对它们毫无所知。我们只应当把现前的印象认为是观念和伴随它的那种信念的员实原因。因此,我们必须力求借实验来发现使印象发生那样一种奇特结果的那些特殊性质。

  首先我看到,现前的印象借其本身的能力和效力,并且当它作为只限于当前这一刹那的一个单一的知觉单独地被考虑时,它并没有这个结果。我发现,一个印象在其初次出现时,我虽然不能由它推得一个结论,可是当我后来经验到它的通常结果时,它就可以成为信念的基础。在每一种情形下,我们都必然已经在若干过去的例子中观察到同一印象,并且发现它和其他某种印象经常结合在一起。这是被那样多的实验所证实的,不容有丝毫的怀疑。

  在第二度观察之后,我断定,伴随现前印象而来,并由过去许多印象和许多次结合所产生的这个信念,乃是直接发生的,并没有经过理性或想像的任何新的活动。对于这一点我是可以确定的,因为我从来不曾意识到任何那样的活动,并且在主体方面也发现不出可以作为这种信念的基础的任何东西。凡不经任何新的推理或结论而单是由过去的重复所产生的一切,我们都称之为习惯(custom),所以我们可以把下面一种说法立为一条确定的真理,即凡由任何现前印象而来的信念,都只是由习惯那个根源来的。当我们习惯于看到两个印象结合在一起肘,一个印象的出现(或是它的观念)便立刻把我们的思想转移到另一个印象的观念。

  在对这项实验完全满意之后,我就再作第三套实验,以便知道;对于产生这个信念现象来说,除了习惯性的推移之外,是否还需要其他任何东西。于是我把第一个印象改变成一个观念,并且观察到,转到相关观念的那种习惯性的推移虽然还存在,可对象似乎是那样不可分离的,以致我们由一个对象推到另一个对象时,中间并无片刻停顿。但是这种推移既是由经验而来,不是由观念间的任何原始联系而来,所以我们不得不承认,那种经验不经过人的思想就可以借一种秘密作用产生对于因果的信念和判断。这就使人失去一切借口(如果还留有任何借口的话),无法再说心灵是通过推理才相信我们所没有经验过的例子必然类似于我们所经验过的例子那一个原则。因为我们在这里发现,知性或想像无需反省过去的经验,就能从它得出推断,更无需形成有关这种经验的任何原则,或根据那个原则去进行推理了。

  我们可以概括地说,在一切最为确定而一致的因果结合中,如在重力、冲击力、坚固性等方面,心灵永远不会明白地把它的观点转到对任何过去经验的考虑;虽然在其他较为稀少而不常见的对象的结合方面,心灵或许会借这种反省去帮助观念之间的习惯和推移。不但如此,我们发现:在有些情形下,不通过这种习惯,反省就产生了这种信念;或者更恰当地说,反省以一种间接而人为的方式产生了那种习惯。我把我的意思说明一下。不但在哲学中,甚至在日常生活中,我们确实可以单是根据一次实验就得到关于一个特殊原因的知识,只要我们在作实验时经过一番审察,并且细心地把一切外来的和附加的条件都先行去掉。但是在作了一次这种实验以后,心灵既然不论在原因或结果一出现之后,就能推断其相关物的存在;而且一个习惯既然永远不能单从一个例子中获得:所以有人或许会认为,在这种情形下,信念并不能被认为是习惯的结果。不过我们只要考虑一下下面的情况,这种困难便会消失:这个情况就是,这里虽然假设我们对于一种特定结果只有一次实验,可是我们有几万次实验使我们相信这个原则:相似的对象在处于相似的环境下时,永远会产生相似的结果;这条原则既然是借着充分的习惯确立起来的,所以它不论应用于什么信念上,都会以明白性和稳固性赋予那个信念。观念间的联系在一次的实验中并没有获得习惯性;不过这个联系却被包括在另一条有习惯性的原则之下;这就又使我们回到了我们的假设上。在一切情形下,我们总是明白地或默认地、直接地或间接地把我们的经验转移到我们所没有经验过的例子上。

  在结束这个题目之前,我不可不说一下:要完全恰当地和精确地谈论心灵的各种作用,是极为困难的,因为普通的语言对于这些作用很少作出任何精细的区别,而是通常用同一个名称去称谓所有密切地类似的作用。在著作者方面,这是晦涩和混乱的几乎不可避免的来源,而在读者方面,这也往往会引起他所原来不曾梦想到的怀疑和反驳。因此,我所主张的那个总的论点,即一个意见或信念只是由一个关联的印象得来的一个强烈而生动的观念,也可以由于强烈和生动这两个词的含义不清而引起下面的反驳。有人或者会说,不但一个印象能够引起推理,而且一个观念也可以有同样的影响;根据我的原则,一切观念既由相应的印象得来,那就更可以提出这种反驳。因为,假如我现在形成一个我已忘记它的相应的印象的观念,我还是可以根据这个观念断定那样一个印象确曾一度存在过。这样一个断定既然伴有一种信念,那么有人就会间,构成这种信念的强力和活泼性这两种性质是从哪里得来的。我可以立即答复说是由现前的观念得来的。因为这个观念在这里既不被认为是任何不存在的对象的表象,而被认为我们在心中亲切地意识到的一个实在的知觉,所以它一定能够以心灵反省它、并确信它的现前存在时所带有的那种性质(我们可以称之为稳固性、坚定性、强力和活泼性)赋予任何与它关联的东西。观念在这里代替了印象,而且对于我们现在的目的来说,完全有同样的作用。

  根据同样一些原则,当我们听说对于观念的记忆,即听说观念的观念、以及它比想像的散漫概念有较大的强力和活泼性的时候,我们也无需惊异了。在想到我们过去的思想的时候,我们不但描绘出我们先前所思想过的对象,而且还要想像先前默想时的心理作用,即那种无法下定义、无法形容、可是每人都充分了解的“莫名其妙”的活动。当记忆呈现出这样一种情景的观念来、并表象它巳成过去时,我们就很容易设想,这个观念怎么会比我们想到我们所记不起来的一个过去思想时,具有较大的活力和稳固性。

  在这样说明之后,任何人都会理解,我们怎样形成一个印象的观念和一个观念的观念,而且我们怎样相信一个印象的存在和一个观念的存在。
================================
第九节 论其他关系和其他习惯的效果

  我们前面的论证不论怎样有说服力,我们决不可以此自足,而必须从各方面去研究这个题目,以便发现某些新的观点,借以说明和证实那样奇特的、那样基本的原则。在接受任何新的假设时,表示踌躇犹疑,本是哲学家们非常值得夸奖的心情,并且对于考察真理也是非常必要的,所以这种心情值得我们加以满足,同时它也要求我们举出可以使他们满意的每一种论证,并且消除可以阻止他们进行推理的每一种反驳。

  我屡次说过,除了原因和结果以外,类似和接近这两种关系也应该被认为是思想的结合原则,它们也能够使想像由一个观念转移到另一个观念。我也曾经说过,当这些关系中任何一种关系所联系起来的两个对象中间的一个直接呈现于记忆或感官之前的时候,心灵不但借着联结原则被转移到它的相关的对象,并且还借那个原则和现前印象的联合作用,以一种附加的强力和活力去想像那个相关对象。我说这一些话,乃是为了要借类比推理来证实我们对于因果关系判断的说明。不过就是这个论证或许也可以被用来反对我,也许它不但不成为我们的假设的证实,反而会成为对于它的反驳。因为有人或许会说,那个假设的各部分如果都是正确的,就是:这三种关系如果都是由同样一些原则得出的;它们在加强和活跃我们的观念方面如果都有同样的效果;信念如果只是对一个观念的较为有力而活泼的想像:那么结论就应当是:那种心理作用(信念)不但可由因果关系得来,而且也可以由接近和类似关系得来。但是,我们既然凭经验发现,信念只起于因果关系,而且两个对象若不是被这种关系联系着,我们便不能由一个对象推到另一个对象:所以我们可以断言,在那种推理中间有一种错误使我们陷于这样一些困难之中。

  这就是反驳;我们现在来研究它的解答方法。显然,凡呈现于记忆中间、并以一种类似现前印象的活泼性刺激心灵的任何东西,必然在心灵的一切作用中占有一个重要地位,并且很容易把自己和想像的单纯虚构区别开来。我们把这些印象或记忆观念形成一个系统,其中包括了我们所记得曾经呈现于内在知觉或感官之前的一切东西;那个系统中的每个特殊项目与现前印象结合起来,我们就称之为一个实在物。但是,心灵并不停在这里。因为,心灵发现,这个知觉系统被习惯(您也可以称之为因果关系)把它和另一个知觉系统联系了起来,于是心灵就进而思考那个知觉系统中的观念;并且因为它感觉到它在某种意义上是必然地被决定了去观察这些特殊观念,而且决定它这样做的那种习惯或关系不容有丝毫变化,于是它就把它们形成一个新的系统,也把它们庄严地称为实在物。第一个系统是记忆和感官的对象,第二个系统是判断的对象。

  后面这个原则使我们熟习了由于时地远隔而为感官和记忆所达不到的那些存在物,并以这些存在物填充于世界之中。借着这个原则,我在自己想像中描绘出宇宙来,并且随意把我的注意固定在宇宙的任何一个部分上。我形成一个罗马观念;我虽然从未见过也不记得罗马,可是罗马却和我从旅行家们和历史家们的谈话和著述中所得到的那些印象联系着。我把这个罗马观念放在我所称为地球的那个对象的观念的某个位置上。我在这个观念上加上一个特殊的政府、宗教和风俗的概念。我又回顾过去,并思考它最初的建立,它的多次的革命、成功和不幸。我所相信的这些一切以及其他种种事物都只是一些观念,不过它们都借着由习惯和因果关系发生的强力和固定秩序,而与纯系想像产物的其他观念有所区别。

  至于接近关系和类似关系的影响,我们可以说,如果接近和类似的对象包括在这个实在物的系统中,那么这两种关系无疑地会帮助因果关系,并且在想像中以更多的力量灌注于相关的观念。这一点我现在就要加以详细论述。同时,我还将把我的说法更推进一步说,即使当相关的对象只是虚构的时候,这种关系也会使那个观念生动起来,并增加它的影响。一个诗人如果借美丽的草地或花园的景色来促起他的想像,那他对于极乐国土无疑地更容易构成一幅生动的写景;正如在另一个时候他也可以借他的想像置身于这些神话境地中,以便借那种假设的接近关系来鼓动他的想像一样。

  不过我虽然不能完全排除类似关系和接近关系在这种方式下对想像所起的作用,可是我们可以注意,当它们单独出现的时候,它们的影响是很微弱而不确定的。正如我们需要因果关系来使我们相信任何真实的存在,同样,我们也需要这种信念给其他这些关系增加力量。因为当一个印象出现时,我们如果不但虚构另一个对象,并且任凭己意、随着高兴,使那个对象和那个印象发生一种特殊关系,那末这个对象对心灵只能有轻微的影响;而且当这个印象返回来时,也没有理由来决定我把同一对象放在对它的同一关系之中。心灵丝毫没有必要虚构任何类似的和接近的对象;它如果虚构这类对象,它也并非必须永远限于这个对象,而不许有任何差异或改变。的确,这样一个虚构很少有什么理性作为基础的,因此除了纯粹的任性之外,没有东西能够决定心灵末形成这种虚构;而且那个任性原则既是变化而不定的,所以它的作用就不可能有多大程度的强力和恒常性。心灵预见到、预料到那种变化,从最初一刹那起就感觉到它的活动的散漫,不能牢固地把握它的对象。这个缺点在每个单独的例子中已是很明显的。而由于经验和观察就更加增强了,因为这时我们就可以比较我们所可能记得的各个例子,并建立一条通则:对于根据虚构的类似关系和接近关系而发生于想像中的那些短暂的浮光掠影,不能给予任何信任。

  因果关系却有与此相反的一切优点。它所呈现的对象是确定而不变的。记忆的印象永远没有任何重大变化;每个印象都带来一个精确的观念,那个观念发生于想像中,而成为一种坚定和实在、确定而不变的东西。思想永远被决定由印象转到观念,并从那个特定印象转到那个特定观念,没有任何选择或犹豫。

  不过我还不以消除这种反驳就算满足,我还要力求从这个反驳中求得对于现在这个学说的一个证明。接近关系和类似关系的作用此由因果关系来的作用小得多,但是它们仍然有一种作用,并且增加任何意见的信念和任何概念的活泼性。如果在我们已经观察过的例子之外,再在几个新的例子中证明我们这种说法,那么我们所主张的信念只是与现前印象相关的一个生动观念的那个说法,将得到一个相当重要的论证。

  先从接近关系谈起:基督教徒和回教徒人中都会讲过,朝拜过麦加和圣地的香客,此后此起没有得到这种优越条件的人来都成为更加虔诚而热忱的信徒。一个人的记忆如果给他呈现出红海,沙漠、耶路撒冷和加利利的生动的意象,他就永远不会怀疑摩西或福音书著者所记述的任何神奇事件。这些地方的生动合起来,并把这些对象极其密切地结合起来,以至使我们想像它们是绝对不可分离的。因此,类似关系就和经验有同一的或平行的影响;经验的惟一直接效果既然在于把我们的观念联结起来,所以结果就是:一切信念依照我的假设都是发生于观念的联结。

  对光学从事著作的人们都公认,眼睛在任何时候都看到同样数目的物理点。而且一个立在山顶上的人比局处于一个十分狭窄的庭院或房间中的人,其感官前所呈现出来的映像也并不更大一点。他只是凭借了经验,才能根据映像的某些特殊性质,推断出对象的大小;他把这种判断的推论同感觉混淆起来,正如在其他场合下通常所发生的情形一样。但是,显而易见,判断的推论在这里比我们平常推理中所有的情形更为生动得多;而且一个人如果站在耸立的海角的顶巅上,比他只听到海水的吼啸声时,可以根据他由他的眼睛所接受的映像,对于汪洋大海有一个较为活跃的概念。他从海洋的宏伟景象感到一种较为亲切的快乐;这就证明他有一个较为生动的观念;他又将他的判断与感觉混淆了,这又是一个较为生动的观念的证明。但是在两种情形下,推断既然都是同样确实而直接的,那么在前一种情形下我们的想像所以有较大的活泼性,只能发生于下面的一种情形;即在根据视觉进行推断时,除了习惯性的结合以外,在映像和我们所推断的对象之间还有一种类似关系;这就加强了那种关系,并借一种较为容易而较为自然的活动把印象的活泼性传给相关的观念。

  人性中没有任何弱点比我们通常所谓的轻信(即对别人的证据过分轻易地信任)更为普遍,更为显著的了,这个弱点也可以用类似关系的影响很自然地加以说明。当我们根据人的证据接受任何事实时,我们对它的信念正和我们由因至果或由果至因的推断起于同样的根源;而且我们也只是因为对于支配人性的原则有了经验,才对人的忠实可靠发生一种信任。不过经验虽然是这一方面的真正标准,正像它是一切其他判断的真正标准一样,可是我们也很少完全依据这个标准来指导自己;我们有一种相信任何报导的显著倾向,那怕是有关幽灵、妖术、神异的报导?尽管这些报导十分违反日常的经验和观察。别人的言辞和谈论与他们心中的某些观念有一种密切的联系,这些观念和它们所表象的事实或对象又有一种联系。后面这种联系往往受到过分重视,并强制我们同意于经验所不能证实的事情。这个现象只能发生于观念和事实间的类似关系。其他的结果只能以间接方式指出它们的原因,但是人的见证却直接提出其原因来,并且既被当作一个结果,也被当作一个意象。这就难怪我们那样鲁莽地由它推得结论,并且在判断它时,也不像在判断其他题材时那样受经验的指导了。

  类似关系在和因果关系结合起来时,既然能加强我们的推理,所以如果在很大程度上缺乏了类似关系,也就足以把我们的推理几乎完全摧毁。关于这种情形,最显著的例子就是人们对于来世的普遍的不注意和愚蠢,他们在这一方面表现出顽固的不信,正如在其他方面表现出盲目轻信一样。看到大部分人类对于来世状态那样漫不经心,这确是使好学的人大感惊奇、虔诚的人极为惋惜的事;许多卓越的神学家们毫不迟疑地说,一般人虽然没有无神论的理论原则,可是他们心里实在是无神论者,而并无什么所谓灵魂永生的信仰,这话甚有道理。我们可以一方面先考虑到神学家们关于永生的重要性表现了多少滔滔的辩才,同时并反省一下,在修辞工夫方面我们虽然应当夸张其词,可是在永生这一方面,我们即使极意渲染,对于这个题目也远远地不能相称:在这以后,我们在另一方面再来观察一下人们对于这事是如何极度的泰然自若:那么,我就要问,这些人们是否真正相信他们所被教导的、和他们自称是肯定了的这个道理;答案显然是否定的。信念既是来自习惯的一种心理作用,无怪缺乏了类似关系、就会推翻习惯所确立的作用,并且减弱观念的强力,正如习惯原则增加它的强力一样。来世状态远非我们所能理解,我们对于身体分解之后我们的生存方式又只有那样模糊不清的观念,所以我们所能创设的种种理由不论其本身如何有力,不论其如何受到教育的协助,它们在想像迟缓的人身上永远不能克服这种困难,或是对观念给予充分的权威和力量。我认为这种不信的发生,乃是由于来世状态和现世生活没有类似关系,因而我们对来世只能形成模糊的观念,而不是由于来世太远,因而我们只能形成这样的模糊观念。因为我注意到,到处的人们对于他们身后可能发生的有关现世的事情都很关心:人们对于他们身后的名声、他们的家属、朋友和国家,不论任何时候都是很少漠不关心的。

  的确,在这种情形中,由于类似关系的缺乏,就把信念那样地完全消灭了,以致除了少数人凭着冷静反省这个题目的重要性,并留心借反复的默想把证明来世状态的论证刻记心中以外,很少有人以真正和确定的判断(如像根据旅行家们和历史家们,的证据所得到的那种判断)相信灵魂的永生。这种情况表现得十分明显,当人们比较现世的和来世的快乐和痛苦、报酬与惩罚的时候;即使事情并不关于他们自己,并且没有任何激烈的情感来扰乱他们的判断。天主教徒在基督教世界确乎是最为热忱的一个教派,可是你会发现那个教派中比较明理的人很少不责怪火药阴谋[8]和圣巴多罗买节(St.Bartholomew)[9]的屠杀是残忍和野蛮的,虽然那种阴谋和暴行正是被策划或执行了去对待他们毫不犹豫地判处永恒和无限惩罚的人们。要为这种前后矛盾进行辩解,我们所能说的话只是:他们实在不相信他们所肯定的来世状态;这种前后矛盾本身就是这种不信再好不过的证明。

  我们还可以再附加一点说:在宗教的事情方面,我们乐意受到恐怖。最受欢迎的讲道者,就是那些刺激起最凄惨、最阴沉的情感来的人们。在平常生活中,我们深深感到恐怖题材的其实性,所以没有事情比恐惧和恐怖更使人不愉快的;只有在戏剧表演和宗教讲道中,这些情感才能给予我们一种快乐。在后面这些情形下,想像悠然地以恐怖观念自娱;而情感也因为对于题材缺乏信念而感到轻松,因而只产生活跃心灵、集中注意的那种愉快的效果。

  我们如果考察一下其他各种关系和各种习惯的效果,现在这一个假设将会得到更进一步的证实。要理解这—点,我们必须考虑到:我所认为产生一切信念和推理的那种习惯,可以在两种不同方式下作用于心灵,因而加强一个观念。因为,假使在过去的一切经验中,我们发现两个对象永远结合在一起,那么显然,当这些对象之一出现于一个印象中时,我们必然就根据习惯很容易地推移到通常伴随它的那个对象的观念上;并且必然借着现前的印象和顺利的推移,对那个观念有一种比对于想像中任何松散和飘荡的意象较为有力、较为生动的想像。但是我们其次还可以假设,单纯一个观念,没有任何这类奇特的和几乎是人为的准备,也常常出现于心灵中:那末,这个观念一定逐渐会获得一种方便和力量,并由于它对心灵有一种牢固的掌握,并且容易进入心灵,因而与任何新的、不常见的观念有所区别。这就是这两种习惯的惟一共同之点;如果两者对于判断的影响都是类似的、相称的,那么我们确实可以断言,前面对那个官能所作的解释已是满意的了。但是当我们一考究教育的本性和效果时,我们还能够怀疑这两种习惯对于判断的一致影响么?

  我们从婴儿时起就习惯了的所有那些对事物的意见和概念,都是非常根深蒂固,我们即使用理性和经验的全部力量,也无法把它们拔除;这种习惯就其影响而论,不但接近于那个由因果的恒常而不可分离的结合所养成的习惯,并且在许多场合下甚至压倒了那种习惯。这里我们还不该只满足于说观念的活泼性产生了信念,我们还必须主张、它们两者是同一的。任何观念的一再重复,就把它固定在想像中;但是这种重复本身决不能产生任何信念,如果那种心理作用(信念),依照我们本性的原始结构,只是附着在对观念所作的推理和比较上。习惯可以导致我们对于一些观念作某种错误的比较。这就是我们所能设想到的它的最大效果。但是它确是不能代替那种比较,也不能产生自然地属于那个原则的任何心理作用。

  一个人被切除了一条腿或一条膀子以后,在很长时期内还在试图运用它们。在任何人死后,全家的人、尤其是他的仆役们都常说,他们难以相信他已经去世,而总还设想他仍在他们经常见到他的那个房间或其他地方。在谈话中,当谈到一个相当著名的人物时,我往往听到一个与他素昧平生的人说,“我虽然从来不曾看到那样一个人,不过几乎想像自己曾看见过他;我是久闻他的大名的。”这都是平行的例子。

  如果我们在恰当的观点下来考察根据教育所作的这个论证,它将显得有说服力量;而使它更有说服力的是:它是建立在任何地方所可以遇到的最普通的现象之一的上面的。我相信,在考察之后,我们将会发现,流行于人类中的那些意见有一半以上是由教育得来的,而且那样盲目地被信从的原则压倒了那些由抽象推理或实验得来的原则。爱撒谎的人因为不断撒谎,最后终于记得那些谎话;同样,判断、或者不如说是想像,也可以借着同样的方法使观念在它中间留有强烈的印象,并以那样清楚的程度加以想像,以致那些观念,可以和感官、记忆、或理性所呈现于我们的那些观念以同样方式作用于心灵。但是由于教育是一种人为的、而不是自然的原因,而且教育的准则又往往违反理性,甚至在异时异地也会自相矛盾,所以哲学家们总是不承认这种原因:虽然实际上它和我们根据因果进行的推理几乎是建立在同样的习惯和重复的基础上面的[10]。
================================
第十节 论信念的影响

教育虽然被哲学认为人们所以同意任何意见的一个错误根据,因而遭到排斥,可是教育在世界上仍然占着优势,而一切体系在最初所以易于被认为新奇和反常,而遭受排斥,其故即在于此。我在这里所提出的这个关于信念的意见或许要遭受到同样的命运;我所举出的那些证明虽然在我看来似乎是完全有决定性的,我也不期望我的意见会招来许多新的信徒。人们难以相信,那样重要的结果会由那样似乎无足轻重的原则得来,而且我们的绝大部分推理,连同我们全部的行动和情感,竟会只是由习惯和习性得来。为了排除这种反驳,我在这里要略为提前叙述一下以后在研究情感和美感时才应该考察的几点。

  人类心灵中生来有一种苦乐的知觉,作为它的一切活动的主要动力和推动原则。但是痛苦和快乐可以通过两个途径出现在心灵中:两个途径的效果是很不相同的。乐可以出现于印象中,使人现实地感觉到,也可以只出现于观念中,如我现在提到它们时这样。显然,这两种苦乐对于我们行动的影响是远不相等的。印象总是激动心灵,并且激动的程度最高。但是每个观念,并不都有同样的效果。在这种情形下,自然的措施极其谨慎,并且似乎细心地避免了两个极端的不便。如果单是印象影响意志,那末我们的一生中时刻都会遭受极大的灾难。因为我们即使预见灾难的来临,自然也不会把可以推动我们躲避灾难的任何行动原则供给我们。在另一方面,如果每个观念都影响我们的行动,那么我们的处境也不会有多大的改善。因为人的思想的浮动性和活跃性是那样的大,以致每一事物、尤其是祸福的意象都永远在心中游荡着;假使心灵被每一种这样的闲想所激动,那么它将不会享到片刻的平静和安宁。

  因此,自然选择了一条中间道路,既不给予每个祸福观念以激动意志的力量,也不完全排除它们这种影响。一个无聊的虚构虽然没有效力,可是我们凭经验发现,我们相信其现在存在或将来会存在的那些对象的观念,却会产生比直接呈现于感官和知觉的那些印象较弱一些程度的同样的作用。因此,信念的作用就是将一个简单观念提高到与印象相等的地位,并以对于情感的一种同样的影响赋与它。信念只有使一个观念在强力和活泼性方面接近于一个印象,才能产生这个作用。因为一个印象和一个观念的全部原始差异既然在于各种不同的强烈程度,所以这些强弱不同的程度也必然是这些知觉的作用方面一切差异的来源,而这些差异程度的一部分或全部被移去,也就成了这些知觉所以获得种种新的类似关系的原因。什么时候我们能使一个观念在强力和活泼性方面接近于印象,那末观念在心灵上的影响也将和印象的作用相似。反过来说,什么时候这个观念的影响类似于印象,就如现在的情况,那末这一定是由于它在强力和活泼性方面接近于印象。因此,信念既然使一个观念类似印象的作用,所以必然使它在这些性质方面类似于这些印象,因而这个信念只是对于任何观念的一种较为活泼而强烈的想像。因此,这就既可以作为现在体系的一个附加的论证,又可以使我们明了,我们根据因果关系所进行的推理在何种方式下才能够对意志和情感发生作用。

  正如刺激我们的情感几乎绝对必需一个信念似的,同样,情感也很有利于信念。不但传达愉快情绪的那一类事实,而且往往还有给人痛苦的那样一些事实,也都因为这种缘故更容易成为信念和意见的对象。最易被人唤起恐惧的一个懦夫一听到人们讲到危险,马上就会加以同意,正如一个心情悲哀和忧郁的人,每逢听到滋长他的主导情感的事情,就轻信不疑。当任何能感动人的对象呈现出来的时候,它就发出警报,立刻刺激起某种程度的与之相应的情感;而在天然倾向于那种情感的人身上,尤其是这样。这种情绪,根据我们前面的理论,借着一种顺利推移传到想像中间,散布于我们对那个有感动作用的对象的观念上,使我们以较大的强烈和活泼程度来形成那个观念,因而对它同意。敬佩和惊讶也和其他情感有同样的作用;因此,我们可以注意到,庸医和骗子的大吹大擂,比起采取谦和的态度,更容易得到一般人的信仰。由他们的神聊瞎说所自然地引起的那种最初的惊异,传播到人们的心灵全部,使观念成为那样活跃和生动,以致那个观念类似于我们由经验所推得的论断。这是一个神秘,我们对此或许已经稍有一些认识,在本书的进程中,我们将会有机会对它作进一步的探索。

  在这样叙述了信念对情感的影响以后,我们要说明它对想像的作用,就更少困难,不论那种作用可能显得怎样奇特。当我们的判断并不相信呈现于我们想像中的那些意象的时候,我们对任何谈论确是不能感到快乐。养成撒谎习惯的人们,即使是在无关重要的事情方面,谈起话来也绝不能给人任何快乐;这是由于他们所呈现于我们的那些观念并不伴有信念,因而在我们的心中不能造成任何印象。以撒谎为业的诗人们总是力求给予他们的虚构以一种真实的模样。如果他们完全不顾到这点,那末他们的作品不论如何巧妙,也永不能给予我们多大快乐。简单些说,即使当观念丝毫不影响意志和情感时,它们也仍然需要真实和实在这两个条件,以便使想像对它们感到愉快。

  但是我们如果把这个题目方面所出现的一切现象一起加以比较,那么我们将发现,“真实”在一切天才作品中不论怎样必需,它的作用也不过是使观念容易被人接受,并使心灵乐意去信从它们,或者至少没有什么抗拒之感。但是,根据我的体系,根据因果关系的推理所确立的那些观念都伴有坚定性和强力,而我们又很容易假设上述那种作用是由这种坚定性和强力所发生,因此,信念对于想像的一切影响也都可以根据那个体系加以说明。因此,我们可以说,任何时候,那种影响如果不是发生于真实或实在而是发生于其他原则,那些原则就代替了“真实”的地位,而给想像以同样的愉快。诗人们构成了一个他们所谓诗意的事物体系(Poetical system of things),这个体系虽然连他们自己和读者都不相信,可是却被公认为任何虚构的一个充分的基础。我们已经那样习惯于战神(Mars),天神(Jupiter),爱神(Venus)的名称,以致这些观念的经常重复使这些观念易于进入心中,控制想像,而并不至于影响判断,正如教育把任何意见注入心中一样。同样,悲剧作者们也总是从历史中某一个著名的篇章借取他们的故事。或者至少借取他们主要角色的名字。这并不是为了欺骗观众,因为他们坦白地承认,其实并不是在任何情况下都被神圣不可侵犯地遵守的;而是为了使他们所描述的不寻常事件比较容易被想像接受。不过喜剧诗人们并不需要这种准备,喜剧诗人的人物和事件因为是比较常见的,所以容易进入想像,无需通过这种形式就可以被人接受,虽然在一看之下,人们就认出它们是虚构的、纯粹是想像的产物。

  悲剧诗人们的故事中这种真伪混杂情形告诉我们,想像即使没有绝对的信念,或信据,也可以得到满足,这就可以说明我们现在的宗旨;不但如此,而且在另一个观点下,这种混杂情形还可以看作是这个体系的很有力的证明。显然,诗人们所以用这种手法,从历史上借取他们人物的名称和他们诗中的主要事件,乃是为了使全部故事容易被人接受,而使它在想像和感情上造成一个较为深刻的印象。故事的各个事件由于结合在一首诗或一个剧中而获得了一种关系;这些事件中如果有一件是信念的对象,它就对与它相关的其他事件赋予一种强力和活泼性。第一个概念的活泼性顺着种种关系散布出去,好像通过许多管道和渠槽,传达于和原始观念有任何沟通的每个观念上。这诚然不能算是一种圆满的信念,那是因为观念间的结合有些偶然性;不过它仍然在其影响方面那样接近于圆满的信念,以致使我们相信,它们是由同一根源得来的。信念必然是借着伴随它的强力和活泼性而使想像感到愉快,因为每一个具有强力和活泼性的观念都被发现为能使那个官能感到愉快的。

  为了证实这一点,我们可以说,判断与想像,也如判断与情感一样,都是互相协助的;不但信念给予想像活力,而且活泼而有力的想像,在一切能力中也是最足以取得信念和权威的。对于任何以鲜明有力的色彩给我们描绘出来的东西,我们要想不同意也很困难;想像所产生的活泼性在许多情形下大于由习惯和经验而来的活泼性。作者或友人的生动想像使我们不由自主地听其支配,甚至他本人也往往成为自己的热情和天才的俘虏。

  我们也该在这里说,生动的想像往往会堕落为疯狂或愚痴,而其作用也与疯狂或愚痴很相像;想像的作用也是以同样方式影响判断,并且也根据同样原则产生信念。在血液和精神特别冲动时,想像获得了那样一种活泼性,使它的全部能力和官能陷入混乱,这时我们就无法区别真伪,每一个模糊的虚构或观念就都和记忆的印象或判断的结论具有同样的影响,也都被同样地看待,并以同样力量作用于情感。这时就不再需要一个现前的印象和习惯性的推移来使我们的观念生动起来了。脑中的每一个狂想,都和我们先前庄严地称为关于事实的结论(有时也称之为感官的现前印象)的那些推断同样活泼而有力了。

  [在诗歌中,我们也可以观察到较小程度的同样作用;诗和疯狂有这个共同之点,就是:它们给予观念的活泼性,并不是由这些观念的对象的特殊情况或联系得来的,而是由其人的当下性情和心情得来的。不过这种活泼性不论达到何种高度,这种活泼性在诗歌中所引起的感觉显然永远达不到我们即使是根据最低级的概然性进行推理时心中发生的那种感觉。心灵很容易区别两者;诗的热情不论使人的精神发生什么样的情绪,这种情绪仍然只是信念或信意的假象。观念也是这种情形,正如它所引起的情感一样。人类心灵的任何情感都可以由诗激动起来;不过同时,情感在被诗的虚构刺激起的时候所给人的感觉,比起当这些感觉是由信念和实在发生的时候,悬殊甚大。在现实生活中一种使人不愉快的情感,到了悲剧或史诗中,就可以给人以最高的快乐。在后一种情形下,它并不以同样沉重的压力加于我们;它在感觉中没有那样稳固性和坚定性;它只有刺激精神和引起注意的那种愉快作用。情感方面的这种差异,清楚地证明了在这些情感所由以发生的那些观念中也有相似的差异。当活泼性是由于与当前印象有一种习惯性的结合发生起来时,想像即使在表面上不曾受到那样大的激动,可是在它的活动中比在诗歌和雄辩的热忱中,总有一种更为有力而实在的东西,在这种情形下,也和在其他任何情形下一样,我们心理活动的力量不是以心灵的表面激动来衡量的。一篇诗的描写可能比一段历史的叙述对于想像有更为明显的作用。诗的描写可以把形成一幅完善的形象或图画的那些情景更多地集拢起来。它可以似乎用较为生动的色彩把对象放在我们的面前。可是它所呈现出的观念仍然和来自记忆和判断的那些观念在人的感觉中有所不同。在伴随诗的虚构而发生的那种似乎沸腾激烈的思想和情绪里面,仍然有一种微弱而不完善的东西。

  我们以后将有机会注意到诗意热情和真正的信念之间的类似和差异。同时,我必须说,两者在其感觉方面的重大差异,在某种程度上是由反省和通则发生的。我们观察到,虚构从诗歌和雄辩方面得来的想像的活力只是一种偶然的情况,每个观念也都同样可以有这种偶然情况;而且这类虚构与任何实在事物都没有联系。这种观察只是使我们可以说是帮助了虚构,但却使这个虚构观念感觉起来十分不同于建立在记忆和习惯上的永恒不变的信念。两者可说是属于同一类的,不过虚构在其原因和作用方面比起信念来却远为逊色。

  如果对于通则作一种相似的反省,就可使我们不会随着我们的观念的强力和活泼性的每一次的增强而也增强我们的信念。当一个意见不容任何怀疑或不容有相反的概然性时,我们就对它发生充分的信念;虽然类似关系或接近关系的不具备会使它的强力较逊于其他意见的强力。由此可见,知性校正了感官所呈现的现象,并使我们想像,二十尺以外的一个对象甚至在眼睛看来同十尺以外的同样大小的一个对象显得是一样大小。]

  我们可以注意到诗歌的较小程度的同样作用,其间只有这种差异,即我们稍一反省,便会驱散诗歌的幻想,而把对象置于其恰当的观点之下。但是在诗意焕发,热情沸腾的情形下,诗人确是有一个假的信念,甚至好像亲见他的对象。只要有丝毫的论证足以支持这个信念,邮末就没有什么比诗中的人物形象的光辉,更足以助长他的充分信念,这些形象不但对于读者,就是对于诗人自己,也都有感动的作用。
================================
第十一节 论机会的概然性

  不过为了给予这个系统充分的力量和明白性起见,我们必须暂时抛开这个系统来考察他的各种结论,并且根据同样的原则说明由同一来源发生的其他几种推理。

  有些哲学家们将人类理性分为知识和概然推断两种,并且给知识下定义为由观念的比较而发生的那种证据,因此这些哲学家们就被迫把我们根据原因或结果所作的一切论证都归在概然推断这个总名之下。不过每个人虽然都可以有自由根据他自己的意义去应用他的名词,而且我在本书前面一部分就准此采取了这种表达方法:可是在通常讨论中,我们确是断然地肯定说,根据因果关系而进行的许多论证超过概然推断,并且可以被视为一种较强的证据。一个人如果说,太阳明天会升起或者一切人都要死、只是很可能的事情,人们就会觉得他可笑;虽然对于这些事实,我们所有的信据显然不超出经验所提供的范围。根据这个理由,为了保存通常的词义、而同时又标志出各种程度的证据起见,把人类理性分为三种或许是比较方便的;这三种就是,根据于知识的推理,根据于证明的推理,和根据于概然推断的推理。所谓知识,我指的是由观念的比较得来的那种信据。所谓证明,我指的是由因果关系得来、而完全没有怀疑和不确实性的那些论证。所谓概然推断,我指的是仍然伴有不确实性的那种证据。现在我所要进行考察的是最后这种推理。

  概然推断也就是推测性的推理,可以分为两种,一种是建立在机会上的,一种是建立在原因上的。我们将依次考察这两种推断。

  因果观念是由经验得来,经验因为以恒常结合在一起的对象呈现于我们,所以就产生了在那种关系下观察那些对象的那样一种习惯,以致我们在其他任何关系下观察它们时,就大为感觉勉强。在另一方面,机会本身既然不是任何实在的东西,而且恰当地说,只是一个原因的否定,所以它对心灵的影响和因果关系的影响正是相反。机会的本性是使想像不论在考虑那个被视为偶然的对象的存在或不存在时,完全保持一种中立。一个原因进入我们的思想中时,就可以说是强迫我们在某种关系下来观察某种对象。机会却只能消灭思想的这种倾向,而使心灵处于本来的中立状态;在原因不出现时,心灵是会立刻返回到这种状态的。

  完全的中立既然是机会的必要条件,所以一个机会若不是含有较多数的同等机会时,它就不可能比另一个机会较占优势。因为假如我们肯定说;一个机会能够在任何其他方式下比其他机会占着优势,那么我们在同时必须肯定说,总有某种东西给予它这种优势,并决定结果偏于那一面,而不偏于另外一面。那也就是说,我们必须承认一个原因,而取消了我们前面已确立的那个机会的假设。机会的必要条件是完全的中立,而一个完全中立本身决不可能比另一个完全的中立占优势或处于劣势。这个真理并不是我的体系所特有的,而是被任何计算过机会的人所承认的。

  这里可以注目的就是:机会和因果关系虽然直接相反,可是若不假设那些机会之中混杂有某些原因,并假设某些情节的必然性和其他情节的完全中立性结合起来,我们就不可能设想使两个机会有高下之分的那种机会的结合。如果没有东西限制机会,那么最狂妄的幻想所能形成的任何概念,便都处于平等地位;这里也就不能有任何情节可使一个概念比另一个概念占优势。因此,如果我们不承认有一些原因使骰子下落,并在下落时保持其形状,而且落到某一面上:那末我们便不能推算机会的规律。但是如果假设这些原因起着作用;并假设其他原因都是中立,而是被机会所决定的,那末我们便容易得到一种机会的优势结合的概念。一个骰子如果有四面标记着某种点数,只有两面标记着另一种点数,那末这个骰子便给予我们一个明显而容易理解的例子,可以说明这种优势。在这里,心灵就被那些原因限制于那些结果的那样一个精确的数目和性质,而同时却没有被决定去选择其中任何一个特殊结果。

  在上面的推理中,我们前进了三步:第一,机会只是原因的否定,在心中产生了完全中立状态:第二,一个原因的否定和一个完全的中立状态永远不能比另一个原因的否定和另一个完全的中立占优势;第三,机会中必须混杂着一些原因,以便成为任何推理的基础。在进行了这种推理以后,我们其次就要考究,机会的优势结合对于心灵能够起什么样的作用,以及它是以什么方式影响我们的判断和信念。这里我们可以重复一下我们在考察发生于原因的那种信念时所用过的全部论证,并且可以照同样方式证明,占有多数的机会之所以产生我们的同意,既不是由于理证,也不是由于概然推断。显然,我们决不能单纯借观念的比较在这件事情上作出任何重要的发现,而且我们也不能确实证明,任何结果必然落在占有多数机会的那一面。在这一点上,要假设任何确实性,那就推翻了我们关于机会的互相对立以及它们的完全相等和中立所巳确立的原则。

  如果有人说,在两种机会对立的时候,我们虽然不能确实断定结果将落在哪一方面,可是我们可以确实断言,它大概并很可能地要落在机会占多数的那一面,而不落在机会占少数的那一面:如果有人这样说,那么我要问,这里所谓大概和很可能是什么意思?机会的大概出现和很可能出现,就意味着相等机会在一方面占着多数,因此,当我们说,结果大概落到占优势的那一面、而不落到占劣势的那一面时,那我们也只不过是说,在机会占多数的一面,实际上有一个优势,在机会占少数的一面,实际上有一个劣势;这只是一些同一命题,没有什么重要性。问题在于:多数的相等机会借着什么方法作用于心灵上,并产生信念或同意,因为它看来既非借着根据于理证的论证,也非借着根据于概然推断的论证。

  为了澄清这个困难;我们可以假设一个人手中持着一个骰子,骰子的四面标记着一种形象或点数,其余两面标记着另一种形象或点数;假设他把这个骰子放在匣中要去摇掷它;显然,他一定断言,前一个形象的出现比后一个形象的出现的概然性要大些,因而选取了那个刻在多数面上的形象。他可以说是相信这一面将要朝上;不过他根据相反机会的数目,仍然有一种怀疑和踌躇:而随着这些相反机会的减少和另一方面优势的增加,他的信念就获得了新的稳定和信据程度。这个信念发生于心灵对我们眼前那个简单而有限的对象所有的作用;因此,它的本性就更加容易发现和说明。我们只要思维单单一个骰子,就可以理解知性的最神奇的作用之一。

  照上述方式作成的这个骰子,包括着三种值得我们注意的情况。第一,就是某些原因,如重力、坚固性、方形;这些原因决定了它的降落,在降落时保持它的形相,并使它的一个面朝上。第二,就是被假设为彼此没有差异的一定数目的面。第三,就是各个面上所刻的形象。就其有关我们现在的目的来说,这三点就形成了骰子的全部本性。因此,当心灵判断这样掷一次骰子的结果时,这三点就是它所考虑的仅有情况。因此,我们可以依次仔细考虑这些情况在思想和想像上的影响必然是什么样的。

  第一,我们已经说过,心灵是被习惯决定了由任何原因推到它的结果,当其中之一一出现时,心灵就不可能不形成对另一个的观念。它们在过去例子中的恒常结合,在心中产生了那样一种习惯,以致它永远把它们结合在它的思想中,并且由一个的存在推出其通常伴随物的存在。当心灵想到骰子已经不被匣子支持着的时候,它就很难认为它悬在空中,而是自然地认为它落在桌上,并且看到它仰起一面来。这就是推算机会时所需要的那些混合原因的结果。

  第二,可以假设,骰子虽是必然被决定要降落,并将它的一面仰起,可是并没有任何东西来确定哪一个特殊的面,而这是完全被机会所决定的。机会的本性和本质就是原因的否定,并谈心灵在那些被假设为偶然的各种结果中间处于一种完全中立状态。因此,当思想被原因所决定去考虑骰子降落、将一面仰起时,那些机会就把所有这些面都呈现为是相等的,并使我们认为它们每一个都是有同样的概然性、同样是可能的。想像由原因,即掷骰子,推到结果、即六面中有一面仰起;它感觉到自己不可能半途停止,或形成任何其他观念。但是全部这六个面既然是互不相容的,而且骰子一次只能仰起一面,所以这个原则就指导我们不把六面看作是同时仰起:我们认为这事是不可能的。这个原则也并不以其全部力量把我们导向任何特殊的一面,因为如果这样,这个面就会被认为是确定而必然的了。这个原则把我们导向全部那六个面,而使其力量平均分配于六面。我们一般地断言,六面中一定有一面因投掷而仰起:我们在心中一一思想它们;思想的决定对它们都是一律的;不过任何一面与其他各面既然有一定比例,所以思想的力量只是依着这种比例以一份力量落在那个面上。原来的冲动,并因而还有由原因发生的那种思想的活泼性,就照这样被互相混杂的机会分裂成为片段。

  我们已经看到骰子的前两种性质的影响,即1.原因以及2.各面的数目和中立性,并且已经知道,它们怎样给予思想一种冲动,而且怎样依照各面数目所合的单位把那个冲动分成许多部分。现在我们必须考察第三个项目的作用,即刻在各个面上的那些形象的作用。显而易见,当几个面有同一个形象刻在其上时,那末它们必然联合起来影响心灵,并且一定把那些分散于刻有那个形象的各面上的分散冲动集中在一个形象的意象或观念上。如果问题只在于哪一个面将会仰起,那末这些面是完全相等的,没有一面比其他的面占有优势。但是问题既然在于形象,而同一个形象又被一个以上的面呈现出来:那么显然,原来分属于所有这些面的那些冲动必定仍然重新联合在那个形象上,并因这种联合而变得较强而较有力。在现在的情形下,我们假设四个面有同一个形象刻于其上,两个面刻有另外一个形象。因此,前一方面的冲动,就比后一方面的冲动较为强些。但是那些结果既然互相反对,而且这两个形象不能够同时仰起;所以冲动也变得互相反对,而力量较弱的一面也就尽其力之所及对消力量较强的一面。观念的活泼性永远与那种冲动程度或那种推移倾向成正比例;而依照前面的学说说来,信念与观念的活泼性原是一回事。