第一章 论骄傲与谦卑(一)

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  当你能够感觉你愿意感觉的东西,能够说出你所感觉到的东西的时候,这是非常幸福的时候。——塔西陀

第一节 题目的划分

  正像心灵的一切知觉可以分为印象和观念一样,印象也可以有另外一种分类,即分为原始的和次生的两种。这种印象分类法,也就是我在前面把印象分为感觉印象和反省印象时所用的那种分类法。所谓原始印象或感觉印象。就是不经任何先前的知觉,而由身体的组织、精力、或由对象接触外部感官而发生于灵魂中的那些印象。次生印象或反省印象,是直接地或由原始印象的观念作为媒介,而由某些原始印象发生的那些印象。第一类印象包括全部感官印象和人体的一切苦乐感觉;第二类印象包括情感和类似情感的其他情绪。

  确实,心灵在发生知觉时,必须要由某处开始;而且印象既然先行于其相应的观念,所以必然有某些印象是不经任何介绍而出现于灵魂中的。这些印象既然依靠于自然的和物理的原因,所以要对它们进行考察,就会使我远远离开本题,进入解剖学和自然哲学中。因为这个缘故,我在这里将只限于讨论我所称为次生的和反省的那些其他的印象,这些印象或是发生于原始的印象,或是发生于原始印象的观念。身体的苦乐是心灵所感觉和考虑的许多情感的来源;但是这些苦乐是不经先前的思想或知觉而原始发生于灵魂中或身体中的(称之为灵魂或身体都可以)。一阵痛风症产生一长系列的情感,如悲伤、希望、恐惧;但痛风症并不是直接由任何感情或观念发生的。

  反省印象可以分为两种,即平静的与猛烈的。对于行为、著作和外界对象的美和丑所有的感觉,属于第一种。爱和恨,悲伤和喜悦,骄傲与谦卑等情感属于第二种。这种分类远非精确。对诗歌和音乐的狂喜心情往往达到极高的程度;而恰当地被称为是情感的其他别的印象,却可以衰退成为那样柔和的一种情绪,以至于变得可说是觉察不到了。但是一般说来,情感比起发生于美和丑的情绪来既然较为猛烈,所以这两类印象通常是互相加以区别的。人类心灵这个题材是极其丰富和多样的,所以我在这里将利用这个通俗的、似乎有理的划分,以便可以比较有秩序地进行研究;关于我们的观念,我所认为必须要讲的话,现在既然都已说过,我将进而说明这些猛烈情绪或情感、它们的本质、来源、原因和结果。

  当我们观察各种情感时,叉发现了直接情感和间接情感的那种划分。我所谓直接情感.是指直接起于善、恶、苦、乐的那些情感。所谓间接情感是指由同样一些原则所发生、但是有其他性质与之结合的那些情感。这种划分我现在不能再进一步加以辩解或说明。我只能概括地说,我把骄傲、谦卑、野心、虚荣、爱、恨、妒忌、怜悯、恶意、慷慨和它们的附属情感都包括在间接情感之下。而在直接情感之下,则包括了欲望、厌恶、悲伤,喜悦、希望、恐惧、绝望、安心。现在先从前一种谈起。

第二节 论骄傲与谦卑;它们的对象和它们的原因

  骄傲(Pride)与谦卑(humility)是单纯而一致的印象,所以我们不管用多少话也不能对两者(或者说对任何一种情感)下个正确定义。我们所能企求作到的最大限度,就是列举伴随这些情感的种种条件,而对它们作一描述:不过骄傲与谦卑这两个名词既是通用的,而且两者所表象的印象又是最常见的,所以每一个人自己都会对它们形成一个最正确的观念,不至有任何错误的危险。因为这个理由,为了不在绪论上多费工夫,我将立刻开始考察这些情感。

  显而易见,骄傲与谦卑是恰恰相反的,可是它们有同一个对象。这个对象就是自我,或我们所亲切记忆和意识到的接续着的一串相关观念和印象。当我们被这些情感之一所激动时,我们的观点总是固定在自我。我们的自我观念有时显得优越,有时显得不够优越,我们也就随着感到那些相反感情中的这一种或那一种,或因骄傲而兴高采烈,或因谦卑而抑郁沮丧。心灵不论接纳其他什么对象,而在考虑这些对象时,总要着眼于我们自己;否则这些对象便永远不能刺激起这些感情,或者使它们有些微的增减。当自我不被考虑到时,便没有骄傲或谦卑的余地。

  不过我们所谓自我的那一系列接续着的知觉,虽然永远是这两种情感的对象,可是自我并不能成为这些情感的原因,或单凭自身就足以刺激起这些情感。因为这些情感既是恰恰相反的,并且有一个共同的对象:所以假使它们的对象也是它们的原因,那么,这个对象一产生了任何程度的一种情感,同时就不能不刺激起相等程度的另一种情感来;这种对立和反对必然会互相消灭。一个人不可能同时既骄傲而又谦卑:当他有发生这些情感各自不同的理由时(这是常常发生的),那末这些情感或是交替发生,或是在相遇时、一方尽其全力去消灭对方,结果是占优势的那一方的剩余力量还继续影响着心灵。但是在现在的情况下,没有一种感情能够占到优势;因为假设单是自我观点就刺激起这些情感来,那么这个观点对两者既然都是漠然的,所以就必然以同一比例产生两种情感;换句话说,也就是不能产生任何一种情感。如果一面刺激起某种情感,而同时又刺激起其势均力敌的对手来,那就立刻取消了前面所做的工作,而最后必然使心灵成为完全平静和漠然。

  因此,我们必须区别这些情感的原因和对象;必须区别刺激起情感的那个观念和那个情感一经刺激起来被我们观察时所参照的那个观念。骄傲与谦卑一旦刺激起来以后,立即把我们的注意转向自我,并把自我看作它们终极的、最后的对象;但是还需要一种东西,才能产生它们,即两种情感之一所特有,而不在同一程度内产生两者的一种东西。呈现于心灵的第一个观念就是一个原因(或产生原则)的观念。这个观念刺激起与之相关的情感来;那种情感一经刺激起来,就把我们的观点转到另一个观念,即自我观念。因此,这里就有一个情感处于两个观念之间,其中一个是产生情感的,另一个是被情感所产生的。因此,第一个观念表象着情感的原因,第二个观念表象着情感的对象。

  先从骄傲与谦卑的原因谈起;我们可以说,它们的最明显而叮注目的特性,就是这两种情感可以由此而发生的那些主体的极大多样性。心灵的每一种有价值的性质,不论其属于想像,属于判断,属于记忆,或属于性情,如机智、见识、学问、勇敢、正义,正直,所有这些都是骄傲的原因,而其反面则是谦卑的原因。这些情感并不限于发生在心灵方面,而也将它们的观点扩展到身体方面。一个人也可以由于美貌、体力、敏捷、体态、熟练的舞术、骑术、剑术、以及他在任何体力劳动和技艺方面的灵巧而感到骄傲。但是还不止这些。这些情感在往远处看时,还包括了一切与我们有丝毫联系或关系的任何对象。我们的国家、家庭、儿女、亲戚、财富、房屋、花园、犬马、衣服,任何一样都可以成为骄傲或谦卑的原因。

  由于考虑到这些原因,所以看来就必须对这种情感的原因作一个新的区别,即区别那种发生作用的性质和那种性质所寓存的主体。例如,一个人对属于自己的美丽的房屋,或自己所建筑和设计的美丽的房屋,感到得意。这里,情感的对象就是他自己,而其原因则是那所美丽的房屋:这个原因又再分为两个部分,即作用于情感上的那个性质,和那个性质所寓存的那个主体。性质就是那种美,而主体即是视为他的财产或由他所设计的那所房屋。这两个部分都是要素,而它们之间的区别也不是虚幻不实的。美如果不寓存于和我们有关系的某种东西,而单就其自身来考虑,永不能产生任何骄傲或虚荣;但如果没有美或可以代替美的其他某种事物,单靠最强的关系也很少影响到那种情感的。这两个项目既然很容易分开,而且两者必须结合起来才能产生那种情感,所以我们应该把两者看作那个原因的组成部分,并在自己心中确定一个这种区别的精确观念。

第三节 这些对象和原因是从哪里来的

  我们前面已经观察到这些情感的对象和它们的原因之间的差别,并且在原因以内又区别了作用于情感上的那种性质,和那种性质所寓存的主体;现在我们就进而考察,什么东西决定它们各自的内容,并给这些感情指定那样一个特殊的对象、性质和主体来。借着这种方法,我们将会充分理解到骄傲与谦卑的起源。

  第一,这些情感显然不但是被一种自然的特性,而且还是被一种原始的特性所决定来把自我作为它们的对象的。这种特性的作用既是恒常而稳定的,所以没有人能够怀疑它们不是自然的。骄傲与谦卑的对象永远是自我;每当这些情感向外观察的时候,它们总要着眼于我们自己,否则任何人或对象都不能对我们发生任何影响。

  这个情形也是由一种原始的性质或最初的冲动发生的;我们如果考虑到这种性质是区别这些情感的特征,这一点就将显得明白无疑。自然若不是给予心灵以某些原始的性质,心灵便永不能有任何次生的性质:因为在那种情形下,心灵就没有行动的基础,也永不能开始发挥它的作用。但是我们所必须认为原始的这些性质,是和灵魂最不可分离的,而且不能还原到其他性质的那样一些性质。而决定骄傲和谦卑的对象的正是这样一种性质。

  产生那种情感的原因和那种情感所指向的那个对象是否是同样自然的,而且那么许多的原因还是由心灵的任意的妄想得来的,还是由它的素质得来的:我们或许可以把这一间题看作一个更重大的问题。这个疑惑是可以立刻消除的,如果我们观察一下人性,并且考虑一下,在一切民族和时代中,同样的对象永远产生骄傲与谦卑,而且甚至当我们看到一个素不相识的人的时候,我们也能相当知道,什么将增加或减少他的这一类的情感。在这一方面,如果有任何差异,那也只是由于人类性情和脾气的差异,并且这种差异也不甚大。只要人性保持同一不变,我们能不能想像,人们对于他们的权力、财富、美貌或个人的优点会完全漠不关心,而他们的骄傲和虚荣也不会被这些优点所影响呢?

  但是,虽然骄傲与谦卑的原因显然是自然的,可是我们在考察之后,将会发现这些原因并不是原始的,而且这些原因绝对不可能各自借着自然的一种特殊规定和原始结构适合于这些情感。这些原因除了它们的极大的数量以外,许多都是艺术的产品,一部分来自人的勤劳,一部分来自各人的爱好,一部分来自人的幸运。勤劳产生了房屋、家具、衣服。爱好决定这些东西的特殊种类和性质。幸运显示了物体的不同的混合和组合所产生的结果,因而往往有助于上述一切的制作。因此,不能设想,所有这些每一种都由自然所预见和规定;不能设想,引起骄傲或谦卑的每一种新的艺术品,不是因为具有自然地影响心灵的某种共同的性质,才适合于这些情感,而是其本身就是一个原始原则的对象,那个原则在此以前一向隐藏在灵魂以内,只是由于偶然才终于被人发现出来的;这样设想是荒谬的。因为要是这样,那么发明精美盖式办公棹的第一个工匠,使得到这种办公棹的人心中产生出骄傲来时,其所凭借的原则便不同于使他因华丽的棹椅而自傲的那些原则了。这种说法既然显得分明是可笑的,所以我们必须断言,骄傲和谦卑的每一个原因,并不是借着一种各别的、原始的性质适合于这些情感,而一定有或多或少的条件是这些情感所共有的,并且是它们的效能所依据的。

  此外,在自然的过程中,我们也发现了,虽然结果可以很多,而结果所由以产生的原则通常却是少数的、简单的;一个博物学家在说明每种不同的作用时,如果都要求助于一种不同的性质,那就是他的拙劣的一个表征。这个说法在人类心灵方面岂不更是正确的吗,因为心灵是这样有限的一个主体,我们可以正确地设想,它不能够包容刺激起种种骄傲和谦卑的情感所必需的那样一大堆的原则,如果每个各别的原因都借着一套各别的原则适合于情感的话。

  因此,精神哲学在这里所处的情况正和哥白尼时代以前的自然科学所处的情况一样。古代的人们虽然知道自然无妄作的那个格言,可是仍然设计了与真正哲学不相符合的那样繁复的天体体系,而最后那些体系却不得不让位于一个比较简单而自然的体系。倘使我们毫不犹豫地给每一个新现象都发明一个新的原则,而不使它适合于旧的原则;倘使我们以叠床架屋的原则充塞在我们的假设之内;那就确实地证明了,这些原则中没有一条是正确的,而我们只是想借一大批伪说来掩盖自己对于真理的无知罢了。

第四节 论印象与观念的关系

  这样,我们没有任何障碍或困难,就确立了两条真理,一条是:这许多原因是根据自然的原则刺激起骄傲与谦卑的:另一条是:每个不同的原因并不是借一个不同的原则适合于其情感的。现在我们就将进而探讨,我们如何可以把这些原则归结到较小的数目,并且在那些原因中发现它们的影响所依靠的某种共同成分。

  为了达到这个目的,我们必须反省人性中某些特性,这些特性虽然对于知性和情感两者的每种作用都有一种巨大的影响,可是哲学家们通常并不曾加以强调。第一个特性就是我一再讲述和说明过的观念的联结。心灵不可能在长时间内始终固定在一个观念上,而且即使尽其最大努力,也永不能达到那样一种恒定程度。不过我们的思想不论如何容易改变,它们在变化中并不是完全没有任何规则和方法的。思想依之进行的规则,是由一个对象进到与之类似、接近、或为它所产生的对象。当一个观念呈现于想像中时,被这些关系结合起来的其他任何观念就自然地随之而来,并由于这种导引而比较顺利地进入心灵。

  我在人类心灵中所观察到的第二种特性就是与此类似的印象的联结。所有类似的印象都联系在一起,一个印象一发生,其余的就立刻随之而来。悲伤和失望产生愤怒,愤怒产生妒忌,妒忌产生恶意,恶意又产生悲伤,一直完成整个一周为止。同样,当我们的性情被喜悦鼓舞起来时,它自然而然地就进入爱情、慷慨、怜悯、勇敢、骄傲和其他类似的感情。心灵在被任何情感激动时,就难以限定在那种单独的情感,没有任何变化或变异。人性是十分无常的,不可能有任何那样的规律性。易变性是人性的要素。既是这样,那么人性不是极其自然地要向着那些适合于人的性情,符合于当时占着优势的那一套情感的感情或情绪而变化么?因此,在印象间也和在观念间一样,显然都有一种吸引作用或联结作用;不过两者之间有这样一种显著的差别,即观念是被类似、接近和因果关系所联结的,而印象却只是被类似关系所联结的。

  第三,我们可以观察到,这两种联结关系是十分互相协助、互相促进的,两种联结如果会合于同一个对象上,推移过程便更加容易完成。例如一个人因为受到他人侵害,性情变得非常紊乱和暴躁的时候,就容易找到几百种引起不满、焦急、恐惧和其他不安情感的东西,特别是当他能够发现这些东西就在于引起他的最初情感来的那个人身上,或是在这个人的附近。促进观念推移的那些原则在这里和影响情感的那些原则会合在一种活动里面,使心灵上起了双重的冲动。因此,那个新的情感必然以更大的猛烈程度发生出来,而向这种情感的推移也必然变得更加顺利而自然。

  在这个场合下,我可以援引一个优秀作家的高论;他是以下述方式发表他的感想的。“想像对于一切伟大、奇异而美丽的事物都感到愉快,而且想像在同一对象中所发现的这些优点越多,它就越感到愉快,因为这个缘故,它也能够借另一个感官的帮助,得到新的快乐。例如任何连续的声音,如鸟鸣的声音或瀑布倾泻的声音,每一刹那都激发观赏者的心灵,使他更加注意他眼前那个地方的各种美景。又如有一个地方发出了一阵香气,那种香味也提高想像的快乐,使当前景色中的色彩和青绿显得分外怡人;因为两种感官的观念都在互相促进,而且在互相结合起来时,比在分别进入心中时,更加令人愉快;正如一幅画中的各种颜色如果调配得很好,便可以互相衬托,因而相得益彰,增添了它的美”。在这个现象中,我们可以注意到印象和观念的联结,以及它们交互的协助。

第五节 论这些关系对骄傲与谦卑的影响

  这些原则既是依据毫无疑问的经验确立起来的,我现在就开始考虑,我们该怎样通过检视骄傲和谦卑的一切原因来应用这些原则,不论这些原因被视为起作用的性质或被视为这些性质所寓存的主体。在考察这些性质时,我立刻发现,其中有许多都一致地产生苦乐的感觉,而且那种苦乐感觉是独立于我在这里所力求加以说明的那些骄傲和谦卑的感情的。例如,我们的美貌借其本身,凭其外观,就给人以骄傲之感,同时也给人以快乐之感;而容貌的丑陋,则既给人以谦卑之感,也给人以痛苦之感。一席华筵令人高兴,一顿薄餐招人不快。我在少数例子中所发现是真实的,我假设在一切例子中也同样是真理;我现在不再作进一步的证明就想假设,骄傲的每一个原因,凭着它的特有的性质,就各自产生一种快乐,而谦卑的每一个原因也各自产生一种不快。

  其次,在考虑这些性质所寓存的主体时,我又立了一个由许多明显的例子表明是非常可能的新的假设,即这些主体或者是我们自己的一部分,或者是与我们有密切关系的某种东西。例如,我们的行为和态度的善的和恶的性质构成德与恶,并且决定我们的性格,德和恶比任何东西都更能强烈地影响这些骄傲和谦卑的情感。同样,我们的容貌、房屋、设备、或家具的美或丑,也使我们感到傲慢或自卑。这些性质若是转移到与我们没有关系的主体上去,那么对骄傲或谦卑这些感情就没有丝毫影响。

  我们既然照上述那样已经给骄傲和谦卑感情的原因假设了两种特性,即这些性质各自产生——种苦乐之感,而这些性质所寓存的主体财和自我有关系的;现在我要进而考察那些情感本身,以便在其中发现和它们的原因的某些假设的特性相符合的某种东西。第一,我发现,骄傲与谦卑的特殊对象是被一种原始的、自然的本能所决定的,而且由于心灵的原始组织,这些情感绝对不可能看到超出自我之外,这个自我或者说就是我们各人都亲切地意识到他的行为和情绪的那样一个特定的人格。当我们被这些情感之一所激动时,我们的观点最后就总是停在自我这里,而且我们处在那种心境中,也永远不能看不到这个对象。对于这个现象,我并不擅敢给以任何理由;我只认为思想的那样一个特殊方向是一种原始的性质。

  第二种性质是我在这些情感中所发现的,并且我也认为它是一种原始性质,这种性质是这些情感在心中产生的感觉,也就是它们[情感]在灵魂中所刺激起的、并构成骄傲和谦卑情感的存在和本质的那种特殊情绪。这样,骄傲是一种愉快的感觉,谦卑是一种痛苦的感觉,把苦乐除掉以后,实际上就没有了骄傲和谦卑。我们自己的感觉就使我们相当这一点:超出了我们的感觉之外而在这里去进行推理或争辩,那是徒然无益的。

  这些情感有这两种已经确定的特性,一是它们的对象,即自我,一是它们的苦乐感觉;这些情感的原因也有两种假设的特性,一是它们对自我的关系,一是它们产生独立于情感之外的痛苦或快乐的倾向;如果把这些确定的特性和假设的特性加以比较,我立刻就发现,这些假设如果可被认为是正确的,正确的体系便以不容争辩的明白性显现出来。刺激起那种情感的原因和自然赋予那种情感的对象是关联着的;而原因所分别产生的那种感觉也和情感的感觉是关联着的:那种情感就由观念和印象的这种双重关系产生出来。一个观念很容易转化成为它的相关的观念;一个印象很容易转化成为与之类似、与之相应的印象:那末,当这些活动互相促进,而心灵又从其印象关系和观念关系获得双重冲动时,这种推移岂不更是要顺利得多么?

  为了更透彻地理解这一点起见,我们必须假设,自然赋予人类心灵的各个器官以一种适于产生我们称之为骄傲的一个特殊印象或情绪的倾向;自然又给这个情绪指定一个观念,即自我观念,这个情绪是永远会产生这个观念的。自然的这种设计是很容易想像的。对于这样一类情况,我们有许多的例子。鼻腔和上颚的神经的配置,使这些器官可以在某些情况下传达那样一些特殊的感觉于心中;性欲和饥饿的感觉永远在我们心中产生适合于这两种欲望的那些特殊对象的观念。这两种情况就在骄傲中联合了起来。各个器官的配置使它们产生了这种情感,而这种情感在产生以后,自然就产生了某个观念。这一切都无需证明。如果没有适合于这种情感的心理倾向,则我们显然不会具有那种情感;同样显然的是,那种情感也永远使我们着眼于自我,并且使我们想到我们自己的性质和情况。

  这一层既然充分明了,现在就可以问,还是自然本身直接产生那种情感呢;还是自然必须要其他原因的合作给予协助呢?因为我们可以观察到,在这一方面,随着各种不同的情感和感觉的差异,自然的行为也有所差异。上颚必须受到一个外界对象的刺激,才能产生任何滋味;至于饥饿则由内部发生,没有任何外界对象与之同时出现。但是不论其他情感和印象是怎样情形,骄傲却确是需要某种外界对象的帮助,而且产生骄傲感的各个器官的发生作用,也不是凭借着一种原始的、内在的运动,像心脏和动脉那样。因为,第一,日常的经验使我们相信,骄傲需要某些原因才能刺激起来;如果没有性格、仪表、衣服、设备或财富等方面的某种优越性加以支持,便会衰退下去。第二,骄傲如果直接发生于自然,显然就会永久存在,因为它的对象永远是同一的,而且身体方面也并没有特别适于产生骄傲的倾向,如像对于饥渴之感那样。第三,谦卑和骄傲处于完全相同的情况;因此,依照这个假设来说,必然也是永久存在的,否则在一开始必然会消灭那个相反的情感,因而两者就都永远不能出现。总起来说,我们可以满足于前面的结论,即:骄傲既是必然要有一个对象,又是必然要有一个原因,缺少了其中之一,另外一个也就不会发生任何影响。

  因此,困难只在于发现这个原因,在于发现什么东西给予骄傲以最初的推动,并发动那些自然地适合于产生那种情绪的器官。在我查考经验、以解决这个困难时,我立刻发现了产生骄傲的上百个的不同的原因:而在考察这些原因之后,我就假设,全部原因都有两个共同的情况(这是我在最初就看到是很可能的一点),即:(一)那些原因自身产生了与那种情感关联的一个印象,(二)那些原因寓存于与情感的对象有关的一个主体。此后,当我一考究关系的本性和它对情感与观念两者的影响时,我就不能再怀疑,根据这些假设来说,正是这个关系原则产生了骄傲,并推动了那些器官,那些器官既是自然地倾向于产生那种感情,所以只需要最初的推动力或开端就可以发生作用。凡产生快乐感觉并与自我相关的任何事物都能刺激起骄傲的—情感,而这种骄傲情感同样也是愉快的,并以自我为其对象。

  关于骄傲我所说的话,对于谦卑也同样是真实的。谦卑感是一种不快的感觉,正如骄傲感是一种愉快的感觉一样;因此,由这些原因发生的各别的感觉必然是相反的,而对于自我的关系却继续不变。骄傲与谦卑的作用和感觉虽是恰恰相反,可是仍然有同一个对象;所以我们只须改变印象的关系,而无须改变观念的关系。因而我们发现,属于我们的一所美丽的房屋产生了骄傲;而同一所仍然属于我们的房屋,在由于某种事故从美丽变为残破时,就产生了谦卑,因而与骄傲相应的快乐感觉就转变成与谦卑相关的痛苦。观念关系和印象关系,这个双重关系在两种情形下都存在着,并产生了由一种情绪到另一种情绪的顺利推移。

  一句话说,自然对某些印象和观念赋予某种吸引作用,借着这种吸引作用,其中之一一经出现,就自然地引起它的相关的印象或观念来。印象和观念的这两重吸引作用或结合作用如果会合在同一对象上,便互相协助,而使感情和想像的推移进行得极为方便顺利。当一个观念产生了一个印象,这个印象又与另一个印象相关,而这另一个印象又与一个观念关联着,这个观念又与第一个观念相关:那么这两个印象便可说是不可分离的,而且在任何情形下一个印象总是要伴有另外一个印象。骄傲和谦卑的各个特殊原因就是依照这个方式决定的。作用于骄傲和谦卑情感上的性质分别地产生了一个与这种情感类似的印象;那种性质所寓存的那个主体又与自我——那种情感对象——相关:无怪由一种性质和一个主体所组成的整个原因那样不可避免地产生那种情感了。

  为了说明这个假设,我们可以把它和我用以说明我们根据因果关系进行判断时的信念所用的那个假设作一个比较。我已经说过,在所有这一类判断中,永远有一个现前的印象和一个相关的观念;现前的印象使想像活泼起来,而关系则借一种顺利的推移把这种活泼性传到相关的观念。如果没有现前的印象,注意力就不能固定,精神也就刺激不起来。没有了这种关系,注意力便停留于其第一个对象上,而没有更进一步的结果。那个假设和我们现在关于印象和观念所作的这个假设显然有很大的类似,因为这个印象和观念也是借其双重关系将其自身传达于另一个印象和观念的:这种类比必须承认是关于这两个假设的一种不可轻视的证明。

第六节 这个体系的限制(条件?)

  不过在我们进一步研究这个题目并详细考察骄傲与谦卑的一切原因之前,我们应当给那个概括的体系加上某些限制。这个体系就是:凡与我们自己关联着的一切愉快的对象都借观念和印象的联结而产生骄傲,而凡不愉快的对象则都产生谦卑;这个体系所有的这些限制,发生于这个论题的本性。

  I.假设一个愉快的对象与自我发生了一种关系,那么在这个场合下所出现的第一个情感便是喜悦;这种情感比起骄傲和虚荣感来,可借较为细微的关系出现。我们在出席一个宴会时,由于种种珍美的东西满足了我们的感官,我们就会感到一种喜悦;但是只有宴会的主人,除了有同样的喜悦之外,还另有一种附加的自夸与虚荣的情感。固然,人们有时对于他们仅仅是出席过的华筵也会引以自夸,就因为那样轻微的一种关系而把快乐转化为骄傲:但是我们必须一般地承认,喜悦所由以发生的那种关系比骄傲所由以发生的那种关系是较为轻微的;许多东西虽然不足以产生骄傲,却还能够使我们感到高兴和快乐。这种差异的理由可以这样说明。一种关系只要使一个对象接近我们,并使它给予我们以任何愉快便可以产生喜悦。但是除了喜悦和骄傲这两种情感所共有的这种关系以外,骄傲还需要进一步的关系,借以产生由一种情感到另一种情感的推移,并把愉快转变为虚荣。这种关系既然要完成双重任务,所以必须赋有加倍的力量和势力。此外,我们还可以再附加一点说,愉快的事物如果与我们没有很密切的关系,那些对象往往就与其他人发生密切关系;后面这种关系,不但超过,而且甚至减少,有时还消灭前一种关系;这点我们在后面就将看到。

  这就是对我们的概括的论点所要作的第一个限制。我们的论点是:凡与我们有关而产生苦乐的每样事物,也同样都产生骄傲或谦卑。这里不但需要一种关系,而且还需要一种密切的关系,一种比喜悦所需要的更加密切的关系。

  II.第二种限制是:愉快的或不愉快的对象,不但要与我们自己有密切关系,而且要为我们所特有或者至少是我们少数人所共有的。在人性中可以观察到一种性质,即:凡时常呈现出来的、而为我们所长期习惯的一切事物,在我们看来就失掉了价值,很快就被鄙弃和忽视;这个性质,我们以后将力求加以说明。我们判断对象时也是大多根据于此较,而较少根据其实在的.内在的优点;我们如果不能借对比增加对象的价值,那末我们就容易忽略甚至其本质的优点。心灵的这些性质对骄傲与喜悦都有一种影响;可以注目的一点是,人类所共有、并为我们所习见的东西,很少给予我们任何愉快,虽然这些东西比我们由于它们的独特性而加以珍视的那些物品来也许更为优越。不过这个条件对这两种情感虽然都起作用,可是对于虚荣感的影响却更大一些。许多东西因为时常出现,不使我们感到骄傲,可是我们仍然喜欢享有。在长时期失去健康以后,康复就给予我们以很明显的快乐;不过人们很少把健康当作虚荣的对象,因为享有健康的人为数是那样多的。

  在这一点上,骄傲所以比喜悦更多要求的理由,我认为是这样的。为了刺激起骄傲来,我们总要想到两个对象,即产生快乐的原因或对象,和作为那种情感的真正对象的自我。但是喜悦的产生只需要一个对象,即给人快乐的那个对象:这个对象虽然需要对自我有某种关系,可是这种关系的需要,只是为了使那个对象成为愉快的;至于自我,恰当地说,并不是这个情感的对象。因此,骄傲既然可说是有两个使我们着眼的对象,所以结果就是,这两个对象如果都没有任何独特性,那么这种情感比起单有一个对象的情感来,必然因此更加减弱。如果在把自己同别人比较起来(这是我们往往时刻都在进行的),我们发现自己丝毫没有突出的地方;而在比较我们所占有的对象时,我们仍然发现有同样不幸的情况;那末由于这两种不利的比较,骄傲情感必然会完全消灭了。

  Ⅲ.第三种限制就是:令人愉快或令人痛苦的对象,必须不但对我们、并且对其他人也都是显而易见的。这个条件也如前两个一样,不但对骄傲、就是对喜悦也都有影响。别人如果认为我们是幸福的、有德的、美貌的,我们便想像自己更为幸福、更为有德、更为美貌;但是我们对于我们的德,比对于我们的快乐,更为自负。这种情形发生的原因,我在以后将力求加以说明。

  Ⅳ.第四种限制是根据这些情感的原因的变化无常,以及这种原因和我们自己联系的时期的短暂得来的。一切偶然而易变的事物给予人们很少的喜悦,更少的骄傲。我们对于那个事物自身就不甚满意,更不会因为这个事物而感到任何更进一步的自满程度。我们在想像中预见和预料到它的变化,这就使我们对那个事物不甚满意;我们把它和存在时期较长久的我们自己加以比较,因而它的变化无常就显得更大了。一个对象的存在时间既然比我们短了那末多,并且只在我们一生中那样短暂的时间内伴随我们,所以如果由于这样一个对象而设想我们自己的优越性,那就似乎可笑了。我们不难理解这个原因对喜悦的作用何以不如对骄傲的作用那样有力的理由,因为自我观念对前一种情感并不如对后一种情感那样必要。

  Ⅴ.我还可以再加上第五种限制,这种限制倒不如说是这个体系的一种扩充,就是:通则不但在其他一切情感上有极大的影响,就是对骄傲和谦卑也有极大影响。因此,我们就依据各人所占有的权力或财富,而形成他们的不同等级的概念;那些人的健康或性情纵有任何特点,足以剥夺去他们对于他们的所有物的一切享受,我们也不因此而改变这个概念。前面在说明通则对知性的影响时所用的那些原则,也可用来说明通则在这里的影响。在我们的情感方面,也像在我们的推理方面一样,习惯都很容易地使我们超出确当的范围以外。

  在这个场合下,我们也不妨提出来说,通则和一般准则对于情感的影响大有助于促进本书所要依次说明的一切原则的效果。因为显而易见假如有一个充分成长、而与我们天性相同的人突然被放进我们的世界之内,那么他对每个对象都会感到迷惑,而不会马上发现他对于各个对象都该赋与多大程度的爱或恨、骄傲或谦卑、或任何其他情感。各种情感往往因为极不重要的原则而有所变化;这些原则并不是永远完全有规则地起着作用,而在初次试验之时,尤其不规则。但是当习惯和实践一经把所有这些原则显示出来,并且确定了每种事物的正确价值以后,那就必然有助于情感的顺利产生,并且依据一般确立的准则,指导我们应当依照什么比例去选择一个对象,而舍弃另一个对象。往后我将给一些特殊情感指出它们的原因来,人们也许会认为那些原因过于精微,难以发生那些普遍而确定的作用(它们实际上有这种作用)。上面关于通则的这种说法或许可以消除这些困难。

  我将以根据这五种限制所得的感想,结束这个题目。这个感想就是,那些最骄傲而在世人看来也最有骄傲理由的人,并不永远是最幸福的,而最谦卑的人也并不永远是最可怜的人,虽然根据这个体系初看起来也许会这样想像的。一种祸害,虽然它的原因和我们没有关系,仍然可以是实在的;虽然不是个人所特有的,也仍然可以是实在的;虽然不表现出来被别人所见到,也仍然可以是实在的;虽然不是经常的,也仍然可以是实在的;虽然不归纳在通则之下,也仍然可以是实在的。像这一类的祸害,虽然没有减少骄傲的倾向,也总会使我们处于可怜的状况。而最实在、最顽强的人生祸害或许是属于这种性质的。

第七节 论恶与德

  记住了这些限制,让我们进而考察骄傲与谦卑的原因,并且观察一下,我们是否在每一种情形下都能发现这些原因借以影响这些情感的那个双重关系。如果我们发现所有这些原因都与自我相关,并产生独立于骄傲和谦卑情感的快乐或不快,那末现在这个体系便不再有什么可以怀疑的了。我们将主要地力图证明后面一点,前面一点可以说是自明的了。

  恶(vice)与德(virtue)是这些情感的最明显的原因,现在就先从这两者谈起。近些年来,有一种争论刺激起了公众的好奇心,就是:这些道德的区别还是建立在自然的、原始的原则上呢?还是发生于利害关系和教育呢;加入这种争论,是和我现在的目的完全不相干的。这个间题的考察,我想留待下卷。在这里,我将力求表明,我的体系不论依据哪一个假设,都是立于不败之地。这就是这个体系的坚实性的有力证明。

  因为假设道德没有自然的基础,我们仍然必须承认,恶和德,不论是由于自利或是由于教育的偏见,总是使我们产生一种实在的痛苦和快乐。我们可以看到,拥护这个假设的人是竭力主张这种说法的。他们说,每一种对我们有有利倾向或有害倾向的情感、习惯或性格的倾向都产生一种快乐或不快;赞许或谴责就是由此而发生。由于他人的慷慨,我们就容易有所获得,但是他们如果贪婪,我们就永远有损失的危险:勇敢防卫我们,但是怯懦却使我们随时易于遭受攻击;正义是社会的维系力量,而非义若不加以遏制,便迅速招致社会的沉沦:[别人的)谦卑使我们感到高兴,而[别人的)骄傲则使我们感到耻辱。因为这些理由,所以前一类性质就被认为是德,而后一类性质则被认为是恶。这里既然承认,每一种优点或缺点都伴有一种愉快或不快,那就是我的目的所要求的一切了。

  不过我还要进一步说,这个道德假设和我现在的体系不但互相符合,而且如果承认前者是正确的,那么它就成了后者的一个绝对的和不可抗拒的证明。因为一切道德如果都是建立在痛苦或快乐之上,而痛苦或快乐的发生,又都是由于我们预料到我们自己的或别人的性格所可能带来的任何损失或利益,那么道德的全部效果必然都是由这种痛苦或快乐得来的,其中骄傲和谦卑的情感也是由此而来的。依据这个假设来说,德的本质就在于产生快乐,而恶的本质就在于给人痛苦。德与恶又必须是我们的性格的一部分,才可以刺激起骄傲或谦卑。关于印象和观念的双重关系,我们还希望有什么进一步的证明呢,

  从那些主张道德是一种实在的、本质的、基于自然的东西的人们的意见,也可以得出同样没有疑问的论证来。在说明恶和德的区别和道德的权利与义务的起源方面所提出来的最可能的假设就是:根据自然的原始结构,某些性格和情感在一经观察和思维之下,就产生了痛苦,而另外一些的性格和情感则在同样方式下刺激起快乐来。不快和愉快不但和恶和德是分不开的,而且就构成了两者的本性和本质。所谓赞许一种性格,就是面对着这种性格感到一种原始的快乐。所谓谴责一种性格,也就是感到一种不快。因此,痛苦和快乐既是恶和德的原始原因,也就必然是它们一切结果的原因,因而也是骄傲和谦卑的原因,这两者乃是那种区别的不可避免的伴随物。

  但是假设这个道德哲学的假设被承认是虚妄的,可是仍然显而易见,痛苦和快乐即使不是恶和德的原因,至少也是与两者分不开的。一个慷慨和高尚的性格,在观察之下就给人以愉快;这种性格即使只在一首诗或一个故事中呈现于我们,总也不会不使我们感到喜悦和愉快。在另一方面,残忍和奸诈也因其本性而使人不悦;而且我们也永远不能容忍我们或他人有这些性质。由此可见,一个道德假设是前面体系的不可否认的证明,而另一个假设至少也是与之符合的。

  但是骄傲与谦卑并不单是发生于心灵的这些性质(通俗的伦理学体系把这些性质包括在道德义务中间,作为道德义务的一些部分),而且也发生于凡与快乐和不快有关联的其他任何一种性质。能够以我们的机智、幽默、或其他任何才艺使人喜欢的才能,是最能投合我们的虚荣心的;而在这一方面的任何企图如果遭了挫折,也最能给我们以明显的耻辱。但是从来没有人能够说出什么是机智,并且指出,为什么那样一个思想方式必须被认为是机智;而另一个思想方式就被排斥了不算是机智。我们只有凭鉴别力才能对它有所决定,我们也没有其他任何标准,可据以形成这种判断。这种鉴别力可说是确定了真的和假的机智的存在,而且离开了它,任何思想便都不能被称为真的或假的机智,那么,这种鉴别力是什么呢?,它显然只在于由真机智所得到的一种快乐感觉,和由假机智所得到的一种不快感觉,不过我们在这里并不能说出那种快乐或不快的理由。因此,以这些相反感觉给予人们的那种能力,就是真的和假的机智的本质所在,因而也就是由真假机智发生的那种骄傲或谦卑的原因。

  也许有人习惯于经院和讲坛的讲解方式,只能用他们观察人性的观点,而不能用其他观点来考察人性,所以当他们在这里听到我说德可以刺激起他们所视为恶的骄傲来,而恶可以产生他们被教导而视为德的谦卑来,他们也许会感到惊讶。不过为了不作词语上的争论,我要提出来说,我所谓骄傲是指我们在观察德、美貌、财富、或权力时、由于对自己满意而心中发生的那种愉快的印象而言;而所谓谦卑,则是指相反的印象而言。前一个印象显然并非总是恶劣的,后一个印象也并不总是善良的。最严格的道德学也允许我们在反省一个慷慨的行为时感到一种快乐;而人们在想到过去的卑鄙和奸恶时所产生的那种无益的悔恨感觉,也没有人会认为是一种德的。因此,让我们考察这些印象的本身,并探究它们的原因(不论它们是在心灵中或在身体中),暂且不管可能伴随这些印象的功过。