第四章 关于人与自然变化的观点

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  假如多数18世纪的进化思想未能继续发展下去,那么是新的价值和新的态度以不太直接的方式为达尔文主义的革命铺垫了道路。人们追问了关于人类本身本质性质的问题,而对这些问题的回答又确立了19世纪许多思想的框架。人类与其近亲--猿的关系到底有多近,即人类的位置到底是位于自然之中还是位于自然之上?人类不同种族的是怎样起源的?这个问题又和我们与猿的关系相关。人类思维的性质是什么?在多大程度上可以科学地研究人类的思维问题?最后,人类社会的性质是什么?人类的社会真的具有随着时间变化或发展的能力吗?对于这些问题,18世纪的的思想家们提出了一些激进的回答,但是他们并没有积极采纳我们视为进化观的人类起源思想。通过克服了一些困难,他们提出人类的社会比最初进步的概念;然而他们并没有尝试将进步视为地球生命历史早期发展的延续。##然而,在法兰西革命时代的思想成份中,进步的思想似乎更合理,并确立为19世纪思想的一种标准成份。进步的基本思想可以从许多不同的角度来探讨。不列颠自由竞争经济学倡导的工业进步,与德国唯心论者表达的宇宙本身几乎神奇的完美观点相去甚远。而且还要必须重视到,在从生物学进化的角度以进步来解释人类的起源观点流行之前,就有不同的思想学派在发展社会进步的观点。人类社会进步的观点启发了生物进化的理论,而不是生物进化理论的产物。只是在19世纪后期,当达尔文革命在生物学中取得了成功之后,两种层次的进步观才综合成一种有关宇宙发展的全面观点。##我们将分两个阶段来梳理这些问题,首先要探讨这些进步观在生物学和人类学中的发展,在这些领域产生了人类与猿的关系问题。这种探讨将揭示出启蒙运动时期和19世纪早期的思想家在多大程度上未能把握人类进化的含义。然后,我们应该继续关注一下为19世纪的思想框架铺设了道路的社学和意识形态的争论。将复杂和极为趋异的过程联系起来看,这些发展会被视为三种主要国家的思想风格:法国,英国和德国。

人在自然中的位置

  在1700年左右,涌现出大量关于人类起源的猜想,有些学者开始提出,我们遥远祖先的生活比牲畜的好不到哪去(Rossi,1984)。在这种氛围中,博物学家注定要想到人类及其最近的动物亲戚之间的关系。随着旅行者周游世界,他们遇到了新的人类种族,有些种族生活在很原始的条件中,以致于这些旅行者禁不住会怀疑他们是否属于真正的人类。采集到的大型猿的标本证实了这种生物代表了人类在动物界中的近亲。这种关系到底有多近,而且到底在多大程度上可以明确划分开最低等的人类与智力水平最高猿?这些问题引发唯物论者就其他一些问题进行争论,但是这些争论还处于就事论事的水平。没有出现有关思维性质的抽象问题,出现的是分类学家为了完成自然系统的划分所必须回答的实际问题。##人们一直认为人类与动物不同,因为人类拥有不朽的灵魂,但是这时已经清楚,至少人类的身体与猿非常相近(Greene,1959a)。旅行者关于猿的大量故事表明,猿也可以表现出许多人的能力,甚至喜欢女人。博物学家大概分析了这些故事,试图获得更详细的信息,最明显的是博物学家采集了更好的大型猿的标本。爱德华·泰森早在1699年就作出了对黑猩猩的解剖描述。这有助于说明猿可能和人不太一样。当林奈进行动物界的分类时,他把人和猿都归入到灵长目中。当面对将人类与兽类联系在一起的批判时,他为自己辩护的方式是询问有哪个博物学家能向他表明如何能更清楚地分辨出人与猿的体质特征。林奈虽然准备承认人类在道德上和智力上比猿高等,但是他坚持认为博物学家必须还要专门区分出体质上的相似处,正是从这个角度上看,人与猿的关系是明摆的。##即使是最激进的唯物论者,也没有作出多少令人惊讶的努力,来探讨林奈对人的分类中的含义。显然他们并没有受到启发去提出人类有可能从动物祖先逐渐进化而来的观点。布丰在他的《自然史》第十四卷中(1766)倒是认真对待了猿的问题。他承认人与猿在体质上有相似性,而且由于当时他正在发展他的"退化"学说,所以有可能认为人与猿之间可能真的存在一种进化的关系。然而布丰并没有得出这个结论,而是提出人与猿的相似仅限于体质上;他认为有关猿具有智力的故事是虚构的,事实上狗的智力与人类更接近。在布丰看来,正是由于我们具有心智能力,使得我们与动物界截然分开了,对此不能从物质的角度来解释。真正从唯物论角度提出人与猿之间具有密切联系的是拉马克,他的发展理论自然地意味着人类是从更低等的类型进化来的,但是在拉马克提出这种观点之前,他的理论所具有的唯物论本身已经过时了。##事实上人类与大猩猩之间具有紧密关系的观点早就受到过挑战。佩特鲁·坎珀(Camper,1779)通过对黑猩猩发音器官的研究,发现黑猩猩不可能讲话。坎珀指出,人与黑猩猩之间还存在其他的差异,包括黑猩猩不能直立地用双脚行走。居维叶根据这一点明确指出,林奈的观点不能成立。居维叶通过创立两个不同的目将人与猿区分开:两手目和四手目。他提出猿是"四手类",即脚和手的结构很难区分。只有人类才具有明显的适应于直立行走的脚。在达尔文时代,这种将人与其最近动物亲属完全分开的标准成了反对人类进化观的论据。##坎珀还研究了不同的人类种族。为了测量骨骼的形状,他确定出"脸线"和"脸角",脸线连接着颌、鼻和前额,脸角是脸线与水平线之间的夹角。以古希腊人为标准来表示最完美的人类特征,脸角大约为90度。在猿中,脸角则小得多。当坎珀将这个技术用于不同的人类种族时,他发现欧洲人的脸角与理想的经典类型很接近,而其他种族的脸角的角度则低于欧洲人,尤其黑人脸角的角度更低。结果,他提出黑人的脸角介于欧洲人与猿之间。与此同时,人类学家J·F·布鲁门巴赫利用他所采集的具有世界名望的骨骼,采用不同的技术,取得了同样的成果(英译本,1865)。坎珀曾经表达过需要谨慎解释获取的成果:猿与人类有明显的区别,因此没有理由将黑人看成人与猿的杂种。然而在许多人看来,显然黑人是人类中最像猿的类型。欧洲人为了确保他们的种族优势,开始利用博物学家的论点来为他们征服"劣等"种族的行径辩护(Snyder,1962;Montagu,1963,1974;Barzun,1965;Stanton,1966;Mead等人合编1968;Haller,1975;Stepan,1982;Banton,1987)。

  图12.佩特鲁·坎珀的"脸线"和"脸角"

  脸线连着颌、鼻和前额。在这条线与连接着鼻、耳的水平线之间的夹角叫做脸角。注意一下,图右古典人物的脸角是90度,而猿的脸角大约为60度。坎珀的后来许多追随者声称黑人的脸角介于欧洲人和猿之间。

  这些早期倡导种族歧视的人远没有接受了进化的思想,他们坚持人类与动物之间存在巨大隔阂的观点,并且提出某些种族的劣等形状是由于从最完美的形状退化所致。布鲁们巴赫像莫伯丢和布丰一样,认为欧洲人是人类的原型,而其他种族由于生活在世界上一些环境条件不太适宜的地方,所以从原型退化成现在的样子。事实上,认为劣等种族的形状因此而成为类似猿形状的观点,显然很容易使人联想到,在人类种族观的问题上,也受到传统的存在链条是单线观点的影响。认为低等种族与猿相似当然并不等于认为人类与动物界具有进化的联系。只是在达尔文以后,这个问题才可能解决,那时劣等种族已经被视为中间阶段的遗迹,而欧洲人已经比其动物祖先进步多了,到达据认为是完美的阶段。

法兰西:从启蒙运动到实证主义

  启蒙运动时期的思想家不可能相信人是从猿进化来的,但是他们决心要创立一种新的道德和社会等级的基础(Willey,1940;Cassirer,1951;Hazard,1963;Gay,1966-69;Hampson,1968)。他们对基督教的怀疑确保他们不再将道德律看成是神揭示的绝对真理。相反,对人类本质的研究也许会表明什么样的行为在推动社会前进方面可能是最成功的。因为人类不再期望死后是受到奖励还是受到惩罚,主要的目的一定是在此生要生活的幸福。"实用原则"表明,所有的行为都是为了增加幸福,减轻痛苦。新的社会政策的目标要考虑到不同人的自然本质,确保使大多数人过上很幸福的生活。经常存在的危险是,这种完全实用主义的方式可能会变质成个人快乐论。既然消除了引述神的判定,那么为什么个人还要对他人的幸福担忧呢?一些道德论者,比如持道德虚无主义的马尔克·德·萨德,怎么能劝说人们寻求个人的幸福不是建立在追求自己的利益,同时侵犯他人的利益之上呢(Crocker,1963)?

  道德论者不得不提出一系列的法则使人们相信他们的境况之所以比较好,是因为他们生活在由这些法则控制的有序的社会中,而不是生活在无政府状态。只有完全理解了人的本性,才能成功地制定出这样的法则。然而,存在着两条路径研究人的思维。最激进的路径是得到启蒙运动时期无神论者支持的彻底唯物论,这种哲学的目的是将人完全归入到自然中。这种哲学有可能预先涉及到后来进化论提出的一些问题。虽然在18世纪末唯物论险些销声匿迹,接下来又是法国大革命带来的社会动荡,但是政治上激进的思想家在19世纪初又继续倡导这种思想。发源于约翰·洛克著作的、不太激进的"感觉主义"哲学,并不打算将思维只是看作物质的产物。这种哲学承认存在着纯粹的思维功能模板,并且试图通过思维中是如何形成思想和感觉而将思维模板解析为具有规则的系统。这种哲学心理学经过法国启蒙运动的扩展被证明要比突兀的唯物论更具灵活性,从而演变成19世纪英国许多有关人类本性思想的基础。正是从这种智力框架中最终衍生出达尔文主义。

  唯物论来源于对笛卡尔的人类是动物机器观点的拓展。没有什么人会相信动物没有感情,而且一旦人们相信他们的身体只不过是达到了一定的、具有意识的水平,那么显然就会自然地提出人类具有的更高级身心状况是通过动物所经历的相同方式产生的(Hastings,1936;Rosenfield,1968;Young,1967)。拉美特里在1748年出版的《人是机器》(1960年版)一书中首次提出要清除旧的"灵魂"思想,代之以一个具有生命力推动的身体。而这时人们却将身体看作是身体中有组织的物质产物,这种观点似乎得到了一些科学发现的支持。拉美特里特别提到了阿伯拉罕·特雷姆伯利所发现的水螅再生能力(Trembley,英译本,1973;Vartanian,1950;Bader,1952)和冯·哈勒关于有机组织"兴奋性"的研究(Haller,1755,1786)。物质不再被视为像笛卡尔的机制所说的被动性实在,而是从其自身角度看具有功能的原则,在斯宾诺莎和莱布尼兹的思想中(Verniere,1954; Barber,1955),在牛顿物理学中(Hall.1968;Heimann and McGuire,1971;),在斯塔尔的万物有灵论的化学哲学中(Metzger,1930; King,1964;Callot,1965;Naville,1967),都有这种看法。所有这些发展,促使唯物论者相信思维只是身体物理活动的产物。根据这种对人的看法,霍尔巴赫提出了一种完全是实用主义的社会哲学,皮埃尔·卡班在其1802年的著作遵循了同样的思路(Cabanis,英译本,1981;Staum,1974,1980),他所在的那个团体就是"意识形态"小组(Picavet,1891)。当然,当时唯物论的发展并非无限的,这个限制就是当时的生物学技术。所以唯物论的解决途径就是退化成一种新的万物有灵论,因为只能通过将生命的性质归咎为物质本身,才能将人还原为机器(King,1967;Hall,1969; Schiller,1974; Moravia,1978)。

  约翰·洛克在其经典的《人类理解论》(Locke,1690)一书中奠定了另一条研究人的科学途径,按照这个途径,思维被视为一种系统,其功能是整合由神经系统与外界相互作用产生的感觉。身体如何产生出思维感觉的问题被搁置到以边,以便集中在控制思维的法则问题上。孔狄亚克(Condillac,英译本,1756;Knight,1968)和爱尔维修(Helvétius,英译本,1810)都进一步发展了这种研究,他们提出,通过利用教育手段控制感觉的输入,正在成长的思维将会按照人们的意愿来设计。这种对于思维的信念,正好被19世纪以英国人杰里米·边沁为首的功利主义哲学家们所利用。这种哲学认为,通过社会的司法来确定人们的机会,能够确保他们之间以最为有效的方式相互作用。这种观点依然注重的是劝导人们行为上要复杂,而不是把人还原成无心无肺的机器齿轮。

  在缺乏有关人类起源的进化观情况下,启蒙运动时期的哲学家相信,人类的本性在历史上保持不变。因为当时人们清楚地知道,人类是在地球过去的某个时刻出现的,所以有可能设想到,在历史上曾经存在着这样一个的时间,在这个时刻,人类形成了社会。当时还不存在考古科学,不能提供有关史前史的正确知识,但是当时人们认为,通过依据对人类本性的理解所得出的猜想,可能会有助于解释社会是如何形成的,而且有助于得出其他社会行使其功能所要必须遵循的道路。原始人在其原先的"自然状态"是什么样的行为?为什么当初人类要互相结合组成社会?1651年,托马斯·霍布斯在他的《利维坦》一书中提出,自然的状态是一种不断争斗的状态,那时人们接受了王权的统治,为的是逃避争斗带来的不幸。多数启蒙运动时期的思想家赞成洛克关于人类本性的观点,这种观点并不要求人们将自然状态刻画成斗争的状态(Locke,1960)。洛克认为,我们的理性自然使我们认识到其他人的权力。最早能达成"社会契约"的人们仅仅确保了加强人类行为的自然法则。后来卢梭提出,自然状态是幸福的状态。人是自我完善的生物,但是人类努力创建的文明对人类的行为施加了限制,使得人类的行为不如原始状态时期自由。18世纪后期出现的"高尚的野蛮人"信徒,加强了这种人类本性观。社会来源于自然状态的观点并不一定是一种历史进步的理论。

  社会契约是展示人类相互作用内在目的的合适方式,但是在许多社会中,这种契约遭到统治阶级的破坏。根据新的人类知识,是有可能进行改革的,但是必须清楚地认识到,社会已经受到严重的腐蚀,以致于不公当道。在这里,历史研究可以起到一定的作用,这种研究会揭示出早期的文明是如何崩溃的。人类历史感的增长无疑有助于产生出有利于进化思想繁荣的氛围(Toulmin and Good field,1965; Rossi,1984)。然而启蒙运动时期的历史学家很难摆脱对积累发展或进步概念的依赖。传统的基督教不接受进步的思想,基督教将人刻画成堕落的生灵。文艺复兴时期的历史学家出于对古典思想的兴趣,为过去增加了一个新的维度,但是他们对古希腊和古罗马的过分推崇可能产生出一种印象:后来的文明是退化,而不是进步。文艺复兴时期的人们顶多可能希望攀登上已经由过去的人所占据的高峰。只有对未来具有一种新的信心的情况下,才有可能把社会历史看作早期进步过程的记录。

  启蒙运动时期的社会哲学家当然相信他们关于人类的知识已经达到了一个新的水平,但是因为他们认为人类的历史本质上是不变的,所以他们倾向于认为所有的社会都遵循基本的法则。G·维柯希望建立一门像物质科学一样令人可信的历史"新科学"(Vico,英译本,1948;Rossi,1984)。对于那些《圣经》故事中没有记载的种族,他假设存在一种固定的法则控制着每一种文明的兴起、繁荣和衰退。这种历史循环的观点与进步的理论针锋相对,但是古希腊和古罗马的命运使人很难相信有哪种社会能够一直发展下去。启蒙运动时期最有名望的社会思想家德·孟德斯鸠研究了罗马帝国的衰亡(Montesquieu,英译本,1900),孟德斯鸠利用历史材料来分析在任何社会都起作用的力量。尽管他的观点很宽泛,但是现代的评论者发现,他并没有提出进步的理论,然而孟德斯鸠的目的并不是要探讨历史发展的趋势。如果将各种社会按照进步的顺序来排列的话,那么也就意味着在不同的历史时期,控制的力量不同。在孟德斯鸠看来,史学家的工作就是要发现控制任何社会的普遍力量。通过假设人类的本性恒定不变,于是便确定了一种历史的静止观,按照这种观点,是同样的力量一直在起作用,产生和摧毁着文明。

  在孟德斯鸠的系统中,社会的不同不是因为历史的进步,而是因为每一种文明中都含有特定的人类和物质因素的混合。他感到,气候和地理环境,对社会具有相当大的影响。例如,在热带地区,任何大型社会都倾向于变成独裁社会,对于这一事实他虽然从道德上感到厌恶,但是从社会学角度看却又是必然的。孟德斯鸠努力表明的外界条件可以人类的社会行为是对布丰思想的有趣呼应,布丰及其他博物学家将人类种族、甚至不同动物物种的产生视为新的环境作用原型的结果。

  因为启蒙运动时期的史学家不相信基督教,所以他们确信中世纪是向蒙昧状态的倒退。要想相信进步是可能的,那么就必须接受一种思想,即现代社会所达到的文明水平至少超越了古代的文明。在17世纪末,在学术领域有一场著名的争论,为的是争论"现代"文学和"古代"学术熟胜熟劣。很难确定古代艺术与现代艺术的优劣;只是在技术和自然哲学领域可以清楚地表明现代比古代进步了。因为据认为人类的本性是固定不变的,只是在那些成就积累的领域才会使人想到进步是有可能的,因为每一代都是在前人的基础上添加新的发现。17世纪的一些思想家给启蒙运动时期的哲学家造成深刻的影响,比如弗朗西斯·培根就曾根据火药和印刷术的发明而对未来的进步充满希望(Bury,1932;Zilsel,1945;Jones,1965;Pollard,1968; Van Doren,1967)。

  对未来的希望逐渐诱导史学家相信从过去到现在展示出一种不规则但最终是积累式的进步。但是相互之间的联系却不易理清。伏尔泰提出,文化成就在路易十四时代达到了顶峰(Voltaire,英译本,1961;1965),并没有使人感到存在普遍的进步的趋向。他认为一旦理性战胜迷信的反抗力量,就能取得这样的成就,但是他非常清楚地认识到迷信力量的强大,所以他相信发展是递进式的。其他人也认识到未来有可能进步,但是并没有将这种进步与过去的趋势联系起来,例如塞巴斯蒂·梅西耶(Mercier,1770)首次提出未来会在遥远的地理位置上会出现一个"乌托邦"。在梅西耶看来,社会的改良并不是一个与过去相连的递进过程,而是在现存社会基础上特意施加一种新的组织形式的结果。在启蒙运动时期,人们通常将的希望不是寄托在社会的内在过程中,而是寄托在"开明君主"的作用上。

  在法国,是杜尔哥在他1750年的讲座(Turgot,英译本,1973)中,第一次努力提出一种综合性的进步理论,但是却是杜尔哥的朋友和传记作者孔多塞在法国大革命已经最终战胜旧制度的势力后,表达一种著名的新精神(Bader,1975)。孔多塞在躲避罗伯斯比尔的追捕期间,写下了有关人类进步的纲要(Condorcet,英译本,1955),并且于1795年出版。虽然孔多塞本人在法国大革命期间遇到了很多麻烦,但是他仍然将革命看作进步难以阻挡的标志。进步并不是智力改良问题,而完全是必然的社会力量起作用的问题。人类既可以因为科学技术而进步,也可以通过提高道德科学的运动,来确保所有人的幸福,进而进步。在历史最早的时期,人类作出了诸如农业等基本的发明,于是自然状态便成为历史。最初时,进步比较缓慢,因为没有人有时间来思考人类的问题,而且最早的僧侣创造出迷信来巩固自己的权力。类似的力量决定了古希腊和古罗马的成就,只是到了中世纪才在西方社会中清除了奴隶制。在当代,技术的进步使得发达社会的地位得到了加强,而印刷术等发明必然促进知识的扩散。通过这样的积累,虽然有些不太规则,但是过去的理性还是进步了,而且我们依然可以预见,在未来,随着对物质世界和道德世界理解的加深,将会导致一系列确定无疑的社会改善。

  孔多塞的乐观进步观奠定了19世纪主流思想体系的基础。在这个世纪初,德·圣西门候爵强调需要科学地研究人类问题,而且他倡导建立在机会均等基础上的社会公正(deSaintSimon,英译本,1952;Manuel,1956)。他的弟子奥古斯特·孔德将进步法则作为他的新哲学"实证主义"中的驱动力。他在1830~1842年出版的《实证主义教程》(Comte,英译本,1952)中提出,人类的本性是后天形成的,因此从我们的理解上看,就必然会发生进步式的改善。在人类进步的最初阶段,知识构成了神学的基础,人们认为所有现象都是神作用的结果。在接下来的阶段,即形而上学阶段,自然本身被赋予了神奇的力量。最后,科学进入了飞速发展的时期,在这个时期,只需描述自然法则,而不需要探讨更深层的原因。但把这种方法应用到对人的研究时,就会产生出真正的社会学,从而也可以抛弃宗教对道德的奖惩。孔德认识到,每一个时期都可以影响下一个时期的发展,但是他也无法避免像启蒙运动时期的人们那样相信人类的本性本质上是固定不变的。居维叶对拉马克生物进化学说的反对,造成了无法使生物进化与社会进步联系起来。因此,孔德丧失了将两种进化时期整合的机会,而不久英国的哲学家赫伯特·斯宾塞却利用同样的有关一种新体系的宏大思想,抓住了这个机会(Green,1959b)。

不列颠:功利主义与自由竞争经济学

  法国的唯物主义无神论绝没有在英国流行开来。这时政治上的激进主义愈加受到怀疑,尤其是在法国大革命和拿破仑战争期间和之后。当时[不列颠]在努力减缓由于工业革命造成的社会迅速变革的影响,提倡激进传统是在政治上走钢丝。在这种传统下,哲学和社会理论的基础则是不太极端的启蒙思想,并且赢和了新兴资本主义企业家的需要。激进并不意味着主张革命,而是主张变革现存制度,解除世袭贵族统治造成的束缚,使社会变得自由一些,这样,大多数人就可以追求自己的经济利益。认为基于个人努力的人与人的相互作用可以产生最有效的社会和经济规则的信念,可以与自然神论的传统联系起来。按照自然神论的看法,造物主的法则确保了自然的平衡。自然奖励个人的努力,许多人认为,这种哲学是达尔文自然选择学说的基础。然而只是到了19世纪后期,进化论者对"生存斗争"的探讨才揭示出这种个人主义政策的负面作用,利益的和谐平衡也被解释为"最适者生存。"(关于19世纪的思想,见Willey,1949,1956;Copleston,1963;1966;Mandelbaum,1971。)

  这种"激进哲学"关于人类本性的观点经过爱尔维修,来自洛克(Halèvy,1955)。为了解释人类思维的可塑性,戴维·哈特利(Hartley,1749)强调了"思想联系"的原则(Oberg,1976)。一旦约瑟夫·普雷斯特里祛除了这一原则中的宗教成份,这个原则便变成了一种关于人的新科学的基础(Hartley,1775)。假如两种感觉经常明显地重复出现,思维就会自动地将二者联系起来,就像是条件反射一样。这将用于确定一个人的思维类型,从而确保具有令社会景仰的行为。在19世纪早期,杰里米·边沁通过倡导研究是思维确保了大多数人具有最大的幸福,建立了社会哲学的功利主义学派。人类的思维被还原成受法则约束、并可供合理研究和社会调控的实体,不过没有突兀的唯物论的危险。

  普雷斯特里提出,这种对人类本性新的理解为人类的未来进步开辟了道路,威廉·戈德温也这么看。激进的哲学家当然希望社会进步,但是一般来说,他们采用了一种不太热情的口径。他们的目的是要清除阻碍人与人相互自由影响的障碍;但是一旦实现了这种自由,他们便相信,通过自然力的作用就可以取得经济进步,而无需通过人的刻意引导。就这样,边沁将他的功利主义哲学与亚当·斯密创立的自由竞争经济学学派联系了起来。斯密在他1776年出版的《国富论》一书中提出,财富的产生依赖于个人自发的活动,任何形式的国家干预,无论采用多么好的方式,都会妨碍财富的产生。边沁打算利用惩罚罪犯的刑事系统来进行社会调控,但是他坚持认为,在经济上,自由的企业必定要获得优越的地位。

  功利主义哲学成了19世纪早期社会思想和生物学思想的"氛围"(Young,1969)。达尔文决定将生物学物种视为趋异的生物群体,而不是理想类型的复制品,这其中当然也反映出个人主义和自由竞争学派的影响。边沁关心所有社会行为的功利(即它们是否对促进幸福有用),这和对年轻的达尔文有重要影响的自然神学相呼应。威廉·佩利(Paley,1802)将每一种生物结构对功能的适应解释证明神的仁慈--上帝试图使所有的生物都能享受到最大的幸福(Le Mahieu,1976)。达尔文的学说之所以引起争论,实质上就是源于事实上他汲取了他那个时代太多的和谐观,而且倡导了对和谐的自然而不是超自然的解释(Cannon,1961a)。其实,这正是19世纪思潮的一项重大转变。达尔文通过提出是自然界的适应过程,而不是神的决定,从而将佩利的论据倒转过来。他采取的方式是假设在物种的个体当中存在着生存斗争,并提出多数适应都是自然选择的作用。经常有人提出,个体斗争是自由竞争社会理论的核心,而达尔文只不过是将资本主义的残酷风尚转换成自然原理。这种假设忽略了一个事实,对于亚当·斯密及其追随者来说,自由竞争原则的目的是要使人类的相互作用达到一种自然和谐的状态,从而使所有人都获益。

  这时的政治经济学家并没有认为,个人主义就是允许有可能淘汰所有社会中最孱弱者的无限制竞争。虽然他们相信,通过清除所有对个人经济上相互作用的障碍就会导致进步,但是他们认为这并不意味着要清除最无能者,而是要鼓励每一个人都能竭尽全力。尽管他们接受社会是由自我追求的个人所组成的思想,但是他们还是相信自由竞争会促进每个人进步。假定"利益是天然一致的",那么每一个人在追求他自己的利益时,他也就自动地在为整个社会做贡献。有些人的境况可能要比别人差一些,但是经济中微妙的天然平衡遭到破坏的话,他的处境会更糟。这种观点是对旧的、传统的神预先决定了自然平衡观点的回归,而不是达尔文主义的前兆。我们可以将整个观点视为是那些从中获益的人对自己的追求所作的辩护而不予重视,但是我们必须认识到这种辩护的逻辑是建立在试图协调个人主义与人是一种神的造物信念基础上。

  有人可能会提出,这种对自由竞争的乐观解释在1800年之前就已经偃息了。达尔文是通过阅读马尔萨斯的《人口论》(Malthus,1797,1959年再版)得出生存斗争概念的,这本书的确可以使人得出竞争残酷的想象。杨格(Young,1969,1985)认为,马尔萨斯原理是对自然神学的挑战,因此为达尔文主义的斗争解释铺平了道路(又见Vorzimmer,1969a)。《人口论》是对诸如孔多塞和戈德温等学者所宣称的只要更好地理解人类的本性就能导致社会进步的观点的回答。马尔萨斯认为"两性之间的情感",对人类来说太重要了,很难根除,因此一定会不断地生儿育女。这样人口的数量有可能按照几何级数增长,而食物顶多只能按照算术级数增长。这样,人口的增长总是会超过食物的供给,所以饥饿会一直伴随着人类。贫穷是自然的,不能通过社会改革来根除,这种观点致使马尔萨斯遭到后来所有的社会改革者的憎恨。他倡导自由竞争的政策,反对国家扶持穷人,提出虽然这样在短时间会带来不幸,但是会限制穷人的数量,因此从长远看是有利的。

  乍一看这种观点似乎明显地预示了达尔文的斗争概念:如果没有国家的支持,最无能为力的人就会因为饥饿而被淘汰。很显然,旧的自然平衡的乐观想法已经遭到了摧毁,我们这时看到,所有物种(包括人类)无时无刻都必须去斗争,以抵御因群体数量带来的食物供给的限制。但是这样看问题并不一定会认为群体的压力肯定会自动产生出达尔文式的斗争,即组成群体的个体之间的斗争(Bowler,1976b)。马尔萨斯本人在论述原始部落时,经常使用"生存斗争"这以关键词,这里他认识到食物的短缺会导致矛盾,并使得弱小的部落遭到淘汰。在论述到他自己所在的社会时,他一改传统的观点,宣称对于任何人来说,包括穷人,竞争都是最好的。他们并不是因为被迫生活在斗争残酷的地层所以变的贫穷,富人也不是因为具有优越的能力而获取他们的财富。一般说来,财富是继承来的,而不仅仅是对成就的奖赏,不是对成就应有的尊敬,因为财富只是开辟新资源的途径。马尔萨斯思想的倾向性很明显,事实上,在《人口论》的第一版中,他将人口原理看成神定的法则,神的设计是要通过使得人类要么工作要么全家挨饿,从而防止人类变的懒惰。佩利也的确采取了这种立场,他把这个原理与自然神学协调了起来。然而马尔萨斯忽略了一种真实的情况,最终还会产生出很多人,而且即使其中的一些人愿意工作,仍将挨饿。在《人口论》以后的几版中,马尔萨斯甚至提出,通过教育穷人认识到孩子多的危险,就可以消除贫穷。显然他并不想挑战当时流行的自然由神创造的信念(Santurri,1982)。

  这里我们看到,达尔文要超越马尔萨斯很远才能发展出自然选择学说。他看到,在动物中一定存在不断的生存斗争,而且趋势是淘汰不适者。19世纪后期的社会达尔文主义者只不过利用达尔文的理论来宣扬,只有在最出色的个体通过斗争达到顶峰,并牺牲了最无能者,进步才有可能发生。这代表着在社会斗争看法上的重大转变,从过去的相信相互之间的和谐,转变成注重残酷的斗争。是达尔文为这种态度铺垫了道路,他明确地表明自然并不是和谐平衡的系统,而是存在着一种通过奖励能者惩罚败者而确保进步的机制。但是并不是他创立了社会达尔文主义;在维多利亚时代,人们已经无意识地表现出对残酷斗争的认同(Gale,1972)。达尔文可能借鉴了这种态度,并据此提出他的理论。然而这样做使他超越了在他年轻时活跃的那些社会思想家,他们仍然试图在旧观点的基础上为自由竞争的政策--即自由竞争有利于所有人--辩护。

  重要的是要注意到,社会进化的思想是维多利亚时期的一些人类学家在没有受到达尔文主义的启发下构想出来的(Burrow,1966;Stocking,1968,1987)。功利主义哲学的基础是启蒙运动时期人们所持的人性具有普遍性的信念。这种信念认为只有一种社会形态(自由竞争的资本主义)是"完美的",而其他所有社会形态都是扭曲的,在那些社会中,人们受着少数人的统治,他们是贵族或者僧侣,他们只追求自己的利益。社会改革者要做的就是不断摧毁阻碍进步的旧障碍,这样社会就应该能自动走向繁荣。这时,正是由于帝国创建者的行为,欧洲文化得以与世界上不同的文化交流。激进的人认识到这些社会的"落后"性质,但是却第一次倾向认为他们的问题同样应该以理性的、有组织的改革来解决。随着19世纪的进步,人们清楚地认识到,尽管改良者在教育上付出了很大的努力,但是,殖民地的人民却顽固地拒绝摆脱过去枷锁的束缚。将这种情况与人性的固定不变观协调起来的唯一方法就是采纳社会进化的观点。就是说,任何文化,无论多么原始,只要简单地教给他们政治经济学的真理,就可能很快转变成更高级的社会形态。一个社会要达到最高级的水平,就必须经过一系列中间阶段而自然地进步,每一个阶段都有其自己的组织形式。在欧洲被轻易清除的那些妨碍进步的障碍,是"低等"社会组织中的基本构成,只有经过长期的社会发展才能被清除。所以,人们承认每一种社会图景本质上是稳定的,而且将发展的框架融入到整个社会进步的图景中,并作为其中的一个进步阶段,通过各个进步阶段,整个社会就会发生进化。欧洲社会只不过比其他社会更加进步,而且率先达到了很高的水平,这也许是因为欧洲具有世界上有利的气候条件。

  提出这种社会进化理论的人类学家的态度可能显得道貌岸然,但是这种理论却不一定要建立在其他种族在生物学上是劣等信念基础上。利用生物进化论来解释人类种族的排列,本质上是19世纪后期的产物,这种观点最早的先驱是赫伯特·斯宾塞(Greene,1959a; Peel,1971)。斯宾塞是在工业革命的激烈竞争环境中成长起来的,他积极推崇自由竞争。虽然他并不是真正的达尔文主义者,却正是他发明了指称自然选择的词--"适者生存"。在19世纪50年代,在达尔文的学说被人们普遍熟知之前,他已经接受了人类社会进步的思想和生物进化的思想。在斯宾塞看来,马尔萨斯的人口原理是社会发展的动态动因,可以不断地促进社会的经济进步,以便摆脱资源限制的压力。同时,他接受了拉马克的进化论点,并且认识到有可能根据同样的法则,统一自然进化和人类进化的所有方面,建立一种"综合哲学"。

  在达尔文的学说问世之前,斯宾塞已经开始在推广他的宇宙实质上是进步的观点,按照这种观点,社会发展是生物学过程的必然延续,而通过生物学过程,实际上人类已经从低等动物中产生出来。根据这个体系,有可能提出白种人的技术和社会成就不仅是更加发达的文化进化产物,而且是一种人类"高级"种族发展更高生物阶段的特征。社会进步实际上在改善着人类的本性,因此那些被欧洲人的进步甩下很远的其他种族已经成为活化石,注定是要灭绝的。斯宾塞相信自由竞争的资本主义是最高级的社会形态,因为它让每一个人都尽其所能为集体做贡献。西方社会存在的问题是由于人类的本性没能赶上社会的进化,而且竞争的压力要求每个人都要尽可能快地适应新的形势。有望对于自由竞争进行有利支持的方式是鼓励自我帮助,而不是淘汰不适者,但是,斯宾塞提出的导致产生出种族和社会等级的进化观将成为19世纪后期"社会达尔文主义"的基础。

德意志:浪漫主义与唯心主义

  如果说功利主义是18世纪思想的延续,那么也存在其他强烈地反对启蒙运动精神的哲学。约翰·斯图尔特·穆勒(Mill,1950年再版)把杰米里·边沁和萨缪尔·泰勒·柯勒律治看成是造成不同影响的主要代表人物:边沁是功利主义者,而柯勒律治在他的诗歌中明确表达了对浪漫主义的支持。然而浪漫主义的真正故乡却是德意志,在那里,J·W·冯·歌德及其追随者对于启蒙运动时期霍尔巴赫等人所表达冷酷无情的唯物主义很反感。浪漫主义者希望将精神看作一种作用力,可以影响自然产生出规则和目的。这种成份在德国思想中存在了很长的时间,一直可以追溯到炼金术时代和17世纪雅各·伯麦的神秘主义著作中(Boehme,英译本,1912)。伯麦坚持认为,上帝是世界的"灵魂",上帝竭力通过在自然中施加精神作用来表明他的存在。这种自我完善的过程通过解决相互对立的取向或力量而得到发展,从而铺垫了通向辩证法之路。这时,德国思想家为了表达他们对启蒙运动时期唯物主义的不满,于1800年左右开始将这种观点发展成一种全新的哲学(Coppleston,1963;Jordan,1967;Mandelbaum,1971)。

  歌德通过他的小说,开始更加强调从精神的角度理解人类反对身上所缚的枷锁;但是通过唯心主义运动,在正式的哲学中也可以看到浪漫主义的观点。戴维·休谟指出过感觉论者的困境:如果所有的知识都来自于感觉,我们就不会有任何关于感觉原因的绝对知识。我们认识到我们的感觉是有规则的,并将其称作自然法则,但是我们不能确保总能获得这种规则性。伊曼努尔·康德解决了这个问题,他认为思维具有主动性。他提出,我们不仅只是接受感觉;我们的思维还能将感觉组织起来,使之成为综合性的。在对道德的看法上,康德也像卢梭一样,反对启蒙运动时期的功利主义,并且提出,道德感或道德意识使得人们无需知道欢乐还是痛苦,就能清楚我们的责任(Cassirer,1945)。一些唯心主义者,如J·G·费希特和F·W·J·冯·谢林接受了这种观点,并且坚持认为,最真实的情况是,感觉创造了感觉到的世界。在谢林的著作中,个人被解释成为普遍的意愿,努力在现象世界中表现自己。对于G·W·F·黑格尔来说,这种普遍意愿,即绝对,成了宇宙的驱动力,推动着我们人类的历史一直走向最终的目的地。

  黑格尔的历史哲学(Hegel,英译本,1953)证明唯心主义思想是在继承前人的基础上发展来的。按照唯物主义者的看法,进步只不过是自然作用的产物,因为控制事物行为的法则总是一样的。随着关于人类和世界知识的积累,社会就会发生进步。相反,唯心主义者却认为,在个人所无法控制的普遍精神力量的驱动下,历史的发展经历了一些具有明确阶段的必然顺序。J·G·赫德尔在他1784年至1791年出版的关于普遍历史的论述中,已经预见了这种看法(英译本,1968)。赫德尔从进步思想的角度统一了自然和人类,他提出暂时性的存在链条揭示出神的直至人类的特创计划(Lovejoy,1959b)。此外,他把人类的历史看作是进步的过程,但是他认为,每一个阶段的社会类型都有独特的结构,比较能够为人民提供良好的环境。黑格尔接受了这种历史经历了一系列不同阶段的观点,并且根据新的辩证法逻辑对此进行了解释(Jordan,1967)。自然或社会中的力量倾向于产生其对立面,通过解决这种张力,在某一时刻,就会转变成一个全新的世界。对立的力量被视为是绝对在世界中努力表现自己的必然结果,对此不能通过还原的方式来解释,也不能从个人活动的角度来解释。

  在黑格尔看来,终极的人类存在是国家,而不是个体。国家表达了社会的形态或精神,而社会的形态或精神又是通过一些伟大的领袖作为象征的,这些领袖会自然地赢得人们的忠诚。这简直就是20世纪极权主义的种子,按照这种思想,个人应当服从国家,而且个人只有支持他作为其中一部分的集体,而不是追求他自己的利益,他才有望发现他的生活的意义(Popper,1962)。在黑格尔看来,这种个人对集体的服从是合情合理的,因为这样会使人类向着精神的目标发展,而这种目标正是绝对的最终目的。

  有可能将唯心主义哲学的某些方面应用到生物学中。比如,黑格尔的政治理论认为个人应该服从国家,如果把这种理论应用到博物学中,那么就可以认为生物个体要服从物种。物种是真正的实在,在物质世界中,比起物种中类型不完美的表现来,物种本身具有更深刻的意义,因此唯心论反对任何形式的进化论,因为进化会消除特定类型之间的固定区别。反过来,对于所有物种都是相互关联的,每一个物种成为连贯的自然图景中的组成部分或单位的观点,唯心主义者却接受了。生物学分类工作所要探讨的就是生物这种正式、和谐的相互关系图景。为此,唯心论者援引了"原型"或基本类型的观点,认为某一特定类群中的所有成员所表现出的不过是原型的表面现象。歌德探讨过原型植物的类型,而洛伦兹·奥肯假设以一种脊椎动物的原型来代表所有具有脊柱动物的根本统一。这样探讨生物的相互关系并非没有某些科学价值,因为其中有某些情况可以解释为符合达尔文主义所要求的那种历史联系。但是唯心论者提出的决定了所有自然物本质的先验实在的和谐相互关系的形式上的图景在实质上是与达尔文主义作对的。

  或许唯心论哲学对生物学最重要的影响,就是它提出的世界向着既定目的前进的发展图景。这种图景不能直接产生出生物进化论,例如,黑格尔就不曾相信在宇宙发展图景中的最早阶段展示的是一种暂时性的顺序。歌德就认为,地球的历史进程可能揭示出这样的顺序(Wells,1967),在19世纪早期,这种思想在德国变得愈加流行开来。导致这种思想流行的原因是成功地运用唯心论探讨了生物发育领域中非常专业和非常突出的问题:胚胎的成长。在唯心论的影响下,一代德国胚胎学家,从C·F·沃尔弗到K·E·冯·贝尔,驳倒了预成论,奠定了现代胚胎科学的基础(Adelmann,1966; Oppenheimer,1967; Temkin,1950; Roe,1981)。谢林和奥肯认为,可以通过这些发展的广泛运用,认识到它们奠定了一种普通自然哲学的基础(Oken,1847;Godevon Aesch,1941;Lenoir,1978)。这时,个体的成长被视为地球历史进程中生命进化的一种模式,这就是所谓的重演论(Russell,1916;Meyer,1935;1939;Gould,1977b)。人类胚胎的进步式成长只不过是以微缩的形式重演了生命遵循创世普遍计划的宏大进步路径。一些德国博物学家甚至准备相信后面的更高级阶段是由前面的低级阶段实际转变成的。这种进步式的、具有方向性的进化概念,与达尔文主义根本不相符,但是,甚至直到19世纪后期,也很难剔除这种思想。

  当我们转而看一下卡尔·马克思的影响时,依然要认识到达尔文的逐渐、不规则进化论与进步式的、一步接一步向着预定目标上升的进化论之间的区别。虽然马克思在提出历史发展的真正源泉是经济力量而不是精神力量时,头脑中摆脱了黑格尔唯心论的影响,但是他的唯物主义保持着黑格尔思想中的辩证法结构,因此仍然强调进步过程的非连续性(Jordan,1967)。马克思之所以欢迎达尔文的学说,是因为这个学说从根本上摧毁了宗教,但是马克思及其追随者无法接受达尔文的根据斗争和个体变异的变化机制。他也属于最早认识到可以将自然选择视为资本主义个人竞争思潮在生命界利用的人。相反,马克思则强调,在为社会进步而进行的斗争中,个人作为一个基本单位服从他所属的阶级。社会进步的最终目的--共产主义革命,既是令人向往的,又是可以预见的。出于这些原因,对于马克思主义与进化论,特别是与达尔文进化论之间的关系,由于它们分别来源与19世纪思潮中两个对立的分支,因此值得怀疑。