第七章 宗教

 《精神现象学(上卷)》

  在前此所讨论过的诸形态里(这些形态我们大略区别为意识、自我意识、理性和精神),无疑地,宗教也曾经作为对绝对本质一般的意识出现过,不过,那是从以绝对本质为认识对象的那种意识的观点出发而言;自在自为的绝对本质本身、精神的自我意识,却没有出现在那些形式里。
  
  即在意识阶段,就意识作为知性而言,已经有了关于对象性定在的超感官或内在本质的意识。但是超感官的东西、永恒的东西或者无论人们对它如何称谓,总是没有自我性的。它仅只是普遍,这普遍距那自己知道自己是精神的精神还很远。——其次,那在苦恼意识的形态中得到它的完成的自我意识,也只是精神再次努力企求客观化其自身但又未能达到自身的客观化而感到的痛苦。个别自我意识在这阶段与其不变的本质的统一,因此对它来说仍然是达不到的彼岸。——
  
  那在我们看来从痛苦的形态中产生出来的理性之直接的特定存在和理性所特有的形态是没有宗教的,因为理性的自我意识是在直接的现在中认识或寻求它自身的。
  
  反之在伦理世界中我们看见了一种宗教,一种阴间的宗教。这种宗教是一种相信命运之恐怖的、不熟悉的黑夜和相信死去的精神能够复仇的信仰;——前者是具有普遍性形式的纯粹否定性,后者则是在个别性形式中的纯粹否定性。因此绝对本质在后面这一形式里无疑地就是自我〔或主体〕,并且就是现存的东西,因为自我除了是现存的之外并不会是别的东西。不过个别的自我就是把它自己同普遍性,亦即命运,分离开了的这一个个别阴影。这一个个别阴影既然是一个阴影,一个被扬弃了的这一个,因而即是普遍的自我;但是前一种否定的意义还没有转化成后一种肯定的意义,因此那被扬弃了的自我同时还直接意味着这一个特殊的东西和无本质的东西。而那没有自我的命运仍然是没有意识的、没有达到自身内的差别、也是没有达到自己认识自己的明晰性的黑夜。
  
  这种关于毫无内容的必然性和阴间的信仰就会变成对于天的信仰,因为那死去了的自我必须和它的普遍性相结合,必须在普遍性中把它所包含的东西展开出来,并因而明白了解它自身。但是我们曾看见这个信仰的王国仅只在〔抽象〕思维的要素中,而不是在概念中展开了它的内容,因此,它就在它的命运中,亦即在启蒙的宗教中消逝了。在这种启蒙的宗教里,知性的超感官的彼岸又恢复了,不过,是在这样一种情况下而恢复的,即自我意识却满足于现世世界,并且既不把那超感官世界,那空虚的、不可知的、也无可怕的彼岸世界认作自我,也不认作力量。
  
  在道德的宗教里,最后,绝对本质重新恢复了作为一个肯定的内容;不过这个内容既是一个回复到自我,并被包括在自我之中的存在,同样也是一个具有差别性的内容,这个内容的诸部分在它们的差别一建立起来时,立即就被否定了。
  
  但是这种矛盾的运动所陷入于其中的命运,乃是一个意识到它自身是本质性和现实性的命运的自我。
  
  自己知道自身的精神在宗教里直接就是它自己的纯粹的自我意识。我们所已经考察过的精神的那些形态,如真实的精神、自身异化的精神和自身确信的精神,一起构成精神自己的意识,精神的这种意识与它自己的世界对立着,不能在这对立着的世界中认识它自己。但是在良心里,精神使它的对象性世界,以及它的表象和它的特定的概念服从它自己,而它现在就是存在于自身内的自我意识了。在这种自我意识里,精神,作为被表象的对象,对自己说来,具有普遍精神的意义,这个普遍精神包含着一切本质和一切现实在自身内,不过自己却不是采取自由的现实性或独立外在的自然界的形式。普遍精神诚然具有存在的形态或形式,因为它是它自己的意识的对象,但是因为它自己的意识在宗教里是被设定具有自我意识这一本质规定的,所以这种意识所采取的形态完全是自身透明的;而精神所包含的现实性是被包括在精神里面的,并且被扬弃在精神里面的,犹如我们说精神是“一切现实性”那样;而一切现实性就意味着被思维的普遍的现实性。
  
  因此既然在宗教里,精神的真正意识的特性不具有自由独立的异在的形式,所以精神的特定存在是与它的自我意识有差别的,而它的真正的现实性是落在宗教之外的。当然这乃是一个精神的两个方面,不过精神的意识并不一下就包括两个方面,宗教表现精神的特定存在、行动、努力那一方面,而精神的另一方面则是在它的现实世界中所经历的生活。就我们现在所知道,在它自己的世界中的精神,和作为意识到它自身作为精神的精神或者在宗教中的精神,乃是同样的东西,所以宗教的完成在于这两个形式彼此是同一的,即不仅精神的现实性为宗教所把握,而且与此相反,精神作为意识到它自身的精神成为现实的精神,成为它自己的意识的对象。——就在宗教中精神把自己表象给自己而言,它无疑地是意识,而那包括在宗教中的现实性就是精神自己的表象的形态和外衣。不过现在性在这个表象里并没有享受到充分的权利,这就是说,它不只是精神的外衣,而应是独立自由的存在。反之,因为现在性在表象中没有得到完成,所以它只是一个特定的形态,这个形态没有达到它应该表现那样,亦即没有达到意识到自身的精神。由于精神的形态应是表达精神自身的,则这形态本身除了是精神外将不会是别的东西,而精神将表现它自身,象它在它的本质中那样。不过这样一来它就会达到——似乎与所要求的相反——这样的情况,即它的意识的对象同时会具有自由独立的现实性的形式;但是只有那以自身为对象的作为绝对精神的精神才既意识到自己是一个自由独立的现实性,又能在现实性中意识到它自身。
  
  首先由于自我意识与实际的意识,宗教与存在于世界中的精神或精神的特定存在是有差别的,所以后者包含在精神的全体之内,因为精神的诸环节是各个分离的和每一个环节各自表现其自身的。但是精神的诸环节:意识、自我意识、理性和精神,——末一环节(精神)作为直接的精神,还不是对于精神的意识。精神诸环节合在一起来看的全体构成精神在世界中总的现实的存在;精神这一阶段本身包含着前此各形态的一般规定,即刚才所提到的各个环节。宗教以这些环节的经历过程为前提,并且是这些环节之单纯的全体或绝对的自我或灵魂。——其次,这些环节所经历的过程与宗教的关系是不可以被认作在时间中的。只有整个精神才是在时间中,而且那些作为整个精神本身的诸形态才表现出一个接一个的次序。因为只有全体才真正具有现实性,因而也只有全体对其他东西来说,才具有纯粹自由的形式,这形式就被表述为时间。但是全体的各个环节:意识、自我意识、理性和精神,因为它们仅只是环节,相互间却没有分离的存在。——
  
  正如精神与它的环节是区别开的,所以第三,我们还必须把这些环节本身和它们的特殊的个别的规定区别开。我们看见,这些环节中的每一个环节本身在它自己的发展过程里又可区分为若干环节和不同的形态:例如,在意识阶段,就可区分为感性确定性和知觉两个形态。后面这两方面在时间上分别出现,并属于一个特殊的全体。——因为精神由它的普遍性降下来通过规定而成为个别性。这种规定或中介的环节就是意识、自我意识等等。但是个别性是由这些环节的诸形态构成的。因此这些形态就表现了精神的个别性或现实性,并且彼此在时间中有了差别,不过虽说有差别,后面的形态却保有先行的形态在它自身内。
  
  因此既然宗教是精神〔发展过程〕的完成,精神的个别环节:意识、自我意识、理性和精神必须回归到并且曾经回归到宗教作为它们的根据,所以它们一起构成整个精神的特定存在着的现实性,而整个精神之所以存在,只由于它是它的这些方面从它自身区别开并回归到它自身的运动。宗教一般的发展过程就包含在这些普遍环节的运动里。但是由于这些属性中的每一个属性之被表述出来,并不仅是象它一般被理解那样,而是象它是自在自为的那样,这就是说,象它在它自身中作为整体经历的进程那样,所以这里所产生的也不仅是一般宗教的发展,而且是精神的上述个别方面所经历的那些完整的过程同时就包含着宗教自身的种种规定性。精神的整体、宗教中的精神,重新又经历从它的直接性进而达到对于它的自在状态或直接状态的知识的过程,并且通过这一过程达到这样一种形态,在这种形态里,它表现为它自己的意识的对象,它完全与它的本质相等同,并且直观到它自己的本来面目。——在这个发展过程里,于是精神本身就取得各种特定的形态,这些形态构成这个运动的不同阶段:同时特定的宗教就因而同样具有一个特定的现实的精神。因此如果意识、自我意识、理性和精神属于那自己知道自己的精神一般,那么这些在意识、自我意识、理性和精神每一阶段之内特殊发展出来的特定形式就是属于那自己知道自己的精神的特定形态。宗教的特定形态,从它的每一个环节的诸形态中,采取一个适合于它的形态,当作它的现实的精神。宗教的这种单一的规定性贯穿到它的现实存在的一切方面,并且加给它们以这个共同的烙印。
  
  在这种方式下于是前此出现的那些形态现在被安排的次序就不同于它们原来出现时的次序了。关于这点我们还须首先简单指出那值得注意的地方。——在我们考察过的系列里,每一环节自己不断深入到自身中,依据自己特有的原则发挥成为一个全体;而认识就是〔整个过程的〕深邃本质或者精神,那些单独就自身来说没有持续存在的环节便把它当作它们的实体。但是这个实体现在是表现出来了;它就是自身确信的精神的深邃本质;它不容许个别原则把自身加以孤立并把自身当成全体,反之它把所有这些环节集中并保持在自身内,它在它的这个现实精神的全部丰富内容里迈步前进,而且所有它的特殊环节也共同地采取和吸纳全体的同一个规定性于自身之内。——这个自身确信的精神和它的运动就是属于每个个别环节的真正的现实性和自在自为的存在。——
  
  因此如果说前此的单线式的系列,在它的进展里,在结节点上曾表现出倒退,不过在倒退之后,它仍然又重新沿着单线前进,那末它现在似乎是在这些结节点上,在这些普遍的环节上,被打断了,并且被打碎成许多直线了,当这些直线被合并成为一束的时候,它们就同时对称地自行联结起来,于是每一条线在其自身内各自形成起来的那些相同的差别,就会合在一起了。——此外,从整个论述看来这里所提示的这些普遍方向的排列应如何理解,是不言而喻的。不用多说即可理解到,这些不同的形态本质上必须只认作是发展过程的环节,而非孤立的部分。这些环节在现实精神那里是它的实体的各种属性,而在宗教那里却只是主体的各个谓语或宾词。
  
  同样一切形式或形态一般讲来,无论就它们本身说或者就我们说,诚然都包含在精神内并且包含在每一个精神内。但是就精神的现实性来说,最重要的只在于精神在它的意识里具有什么样的规定性,在什么样的规定性里精神表现了它自己本身,或者在什么形态下精神认识到它的本质。
  
  现实的精神和自己知道自己是精神的精神之间,或者作为意识的精神和作为自我意识的精神之间前此的差别,就在那真正知道自己的精神中被扬弃了;精神的意识和精神的自我意识就是一致的。不过由于宗教在这里还只直接的,这种差别还没有返回到精神里〔达到统一〕。在这里宗教的概念只是初步被建立起来;在宗教的概念里,本质就是自我意识,而自我意识就意识到自己是一切真理,并且在真理中包含有一切实在。这个自我意识,既然是意识,就以自身为对象;因此那最初直接认识自己的精神对它自己说来就是在直接性的形式下的精神,而精神在其中表现其自身的形态的规定性也就是存在的规定性。这种存在诚然既不以感觉或各种质料为内容,也不以其他的片面的环节、目的和规定为内容,但却以精神为内容,并且自己意识到自己是一切真理和实在。这种内容,在这种方式下,是和它自己的形态不同一的;也就是说,精神,作为本质,是和它的意识不同一的。精神,只有当它在它自身的确定性中,亦即在它自己的真理性中时,或者当它作为意识而分裂成两个极端,在精神形态中具有互为对方而存在的关系时,它才真实地是绝对精神。精神作为它的意识的对象而采取的形态仍然是以精神的确定性亦即实体为内容。通过这种内容,则对象之被降低为纯粹的对象性、为自我意识的否定性形式的情况就消逝了。精神同它自身的这种直接统一性是意识在其中分裂成它的组成部分〔主体与对象〕的基础或者纯粹意识。在这种方式下,被关闭在它自己的纯粹自我意识里,精神在宗教里并不作为一般自然界的创造者而存在;而它在这种运动里所产生出来的乃是精神性的东西即它自己的形态,这些形态合在一起构成它的现象的全体;而这运动本身乃是通过它的个别方面或者它的种种不完善的实现而发展出它的完善的实现过程。
  
  精神最初的实现是宗教本身的概念,亦即直接的或自然的宗教。在这里,精神认识到它自身在直接的和自然的形态下,但是精神的第二现实必然是这样的精神,作为自己的对象。它认识到它自己是在一种被扬弃了的自然性形态内,或者在自我的形态内的。这就是艺术的宗教。因为,这个形态由于意识的创造活动而提高到自我的形式,于是意识就可以在它的对象中直观到它自己的活动或者自我。最后,精神的第三现实性扬弃了前两个现实性的片面性;自我既是一个直接的东西,而直接性也同样是一个自我。如果精神的第一现实性可以说一般是在意识的形式内,第二现实性是在自我意识的形式内,那末,精神的第三现实性就是在前两者的统一形式内;精神具有自在和自为存在的形态,而且既然它被表现为象它是自在自为的那样,那末,它就是天启的宗教。虽说精神在这里诚然达到了它的真实形态,不过这个形态本身和它的表象形式还是一个没有被克服的方面,精神还须从这一方面过渡到概念,以便在概念中完全消除对象性的形式,而概念是同样包含它的对方在它自身内的。这时,精神就把握住了它自身的概念,象只有我们〔研究精神现象的人〕才把握住它的概念那样;而它的目的的形态或它的定在要素(由于这个要素或形态是概念),就是它自身。 

上一篇:6-3.2 对其自身具有确定性的精神、道德(下)

下一篇:7-1 自然宗教

免责声明:本文仅用于学习和交流目的,不代表素心书斋观点,素心书斋不享任何版权,不担任何版权责任。

 

3-2 漫谈“第一推动”丛书 - 来自《现代化之忧思》

将要谈论的《第一推动》丛书是一套由当代世界著名的科学家撰写的高级科普著作,问世之后引起了读书界的极度兴趣。   在《第一推动》丛书第一批的九种中,霍金占了三种,这就是全球畅销、以致因长期居于畅销书排行榜之首而列入吉尼斯世界记录大全的《时间简史》,以《时间简史》为兰本拍摄的同名电视纪录片的文字脚本《时间简史续编》,以及《霍金讲演录》。《时间简史》的销量令人吃惊,据说直到92年,已售出了550万册,相当于全世界每1000人拥有一本。何以如此畅销?   霍金是一位传奇式的科学英雄,他身患运动神经细胞病,除了大脑正……去看看 

第二章 从军校到郡团 - 来自《蒙哥马利》

各科成绩不一般,伤人险些前途完;    悔过自新苦用功,印度服役整四年。   1907年1月30日,伯纳德·劳·蒙哥马利进入桑德赫斯特皇家军事学院。桑德赫斯特皇家军事学院位于英格兰伯克郡,建于1799年,旨在训练、培养英国陆军正规军官。学员从英国陆军以及英国和英联邦国家的中学毕业生中选出,他们入学前须经过一项全面的入学考试。   那种考试虽然不需要很高的学术水平,但也并非不费吹灰之力就可以轻而易举地通过。英国前首相丘吉尔曾两次报考桑德赫斯特军校,但两次都名落孙山。他父母只好采取断然措施,把他送入詹姆士上尉主……去看看 

第九章 阐释者的兴起 - 来自《立法者与阐释者》

多元主义的体验并非最近才有。光是多元主义本身,并不足以作为近来后现代主义思潮蓬勃发展的充分理由,这一思潮断然拒绝下述观点:即,把体验、价值和真理标准的多元主义看作是一种尚未完成的现实的暂时特征,这一特征将会随着现实的进一步成熟而消失。尤尔根·哈贝马斯说:“相互背离的论域的多元主义化,尤其从属于一种现代的体验……现在,我们不能单纯地指望这种体验自己消失,我们只能去否定它。”这里,哈贝马斯把两种截然不同的多元主义放到了一块儿,以表明:一种起源于分工,也就是,起源于分别与真实性、判断力和趣味相关的三种话语的相……去看看 

第三章 公民的思维方式 - 来自《西方政治文化传统》

——兼与中国先秦思想家政治思维方式比较   本章的部分内容曾分别刊 载于苏才、武殿一主编:《中国人传统思维方式新探》,辽宁教育出版社,1993年。《天 津师大学报》,1992年,第1期。《辽宁师大学报》,1992年,第4期;1995年,第6期。纳 入本书时做了改写。     在本章里, 为了对希腊城邦时代的政治文化有一个清晰而深入的认识,我们将直接采用比较分析的方法。 我们选择的参照系是中国春秋战国时代和这个时期诸子的政治思想。   希腊城邦时代和春秋战国时期分别处于中西政治思想发展史的源头。这个时期分别奠定了中西传统政治……去看看 

第20章 瓦尔拉斯后来的贡献 - 来自《边际效用学派的兴起》

Ⅰ   里昂·瓦尔拉斯在1892年退休以前的22年间一直从事教学并创建了洛桑学派。“学派”一词在此是有限制的,即它首先只指瓦尔拉斯一人,后来才有继承者维尔弗莱德· 帕累托,派斯科·鲍宁西尼和弗明·奥利斯。他们之中没有一人一直在洛桑从事研究,这同奥地利学派很不相同,后者的教授们的学术渊源在维也纳,而且几乎源于同一个人。洛桑学派不是通过直接的教学活动来传播他们观点的,没有哪位重要经济学家通过在洛桑研究而获得灵感或观点,他们的理论是远离瑞士的读者通过阅读瓦尔拉斯或帕累托的著作才得以扩散开来的。人们从瓦尔拉……去看看