实用主义

人本主义和真理

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  接到《精神》(Mind)杂志编者寄给我布拉德莱《真理与 实践》一文的校样,我认为这是一个暗示,要我参加最近似 乎已认真开始的关于实用主义的争辩。既然我的名字已与这 运动分拆不开,我觉得我应该接受这暗示,特别因某些方面 曾对我过多地奖借,而另些方面可能也有不应有的诋毁。

  首先,关于“实用主义”这名词,在我只曾用来表示一 种进行抽象讨论的方法。皮尔斯说:一个概念的重要意义是 在于:它的真,能够对某人产生具体的差别。只要把一切在 争论中的概念都拿这实用主义方法来考验,人们就不致犯无 谓的口角:如果两个陈述,此真或彼真,都是一样而不产生 实际的差别,这两个陈述就不过是说法上的不同;如果一个 陈述,其真其假都是一样而不产生实际的差别,这一陈述也 就没有真实的意义。遇到这两种情况,就都不值得争辩;我 们尽可不徒费唇舌,而另外谈更重要的问题。

  所以,实用主义方法的意义不过是:真理必须具有实际 的效果。但是在英国,这名词就应用得更为广泛,而包括 这样的观念:任何一个陈述,它的真理就在于它的效果,特 别是好的效果。这里的意义就完全超出了单纯方法的范围。既 然我的实用主义和这更广义的实用主义彼此这样不同,而又 都很重要,须予以分别命名,我觉得席勒的建议,把这广义 的实用主义叫做“人本主义”,就非常适当,应加以采取。至 于这狭义的实用主义,则仍可叫做“实用主义方法”。

  过去六个月期间,我曾读过许多反对席勒和杜威二氏著 作的评论;但是除了布拉德莱那篇煞费苦心的辩驳之外,其 余的都不在手边,而且也多半遗忘。我想,由我来对这论题 作一不拘形式的讨论,比起逐篇逐条地驳斥这些批评,无论 如何要有用一些。特别是布拉德莱的批评,可以由席勒加以 对付。但他一再自称不能理解席勒的观点,显然,他并没有 采取同情的态度去加以理解。我要很不客气地说,他这篇大 作对这个论题根本就没有什么有益的阐明。总括言之,我觉 得它是回避论点,无的放矢,完全可置之不理。

  毫无疑义,人本主义不是一个容易的论题。杜威和席勒 二人的思想,突出地是一种归纳,是从一切纷繁复杂的具体 事项中作出的概括。如果说它是真的,它也包括很多关于传 统观念的重述。这一种理智的产物,当刚被提出来时,总不 会一下就达到完善、理想的表达形式。因此,一个批评者也 决不应对它过分地苛求和挑剔,而是应全面地加以衡量,特 别以其他可能的观念来对比地加以衡量。而且应把它运用到 各个具体的事例,看它是否适用。我觉得它决不是立刻应加 以“处决”的——仅仅凭武断地说它有内在的不合理或自我 矛盾,或把它剖割支解,而后加以刻画丑化。其实,人本主 义毋宁更象那些一旦通过舆论而表面化的长期衍变一样:虽 然看不出什么线索或迹象,而实则有其深刻的原因在。尽管 它们的倡导者也许有肤浅或浮夸的毛病,它们总能够维持下 来;人们决不能把它们钉死在哪一个绝对基本的说法上,也 决不能把它们一棍子打死。

  从贵族政治到民主政治,从古典主义风尚到浪漫主义风 尚,从有神论感情到泛神论感情,从静止地理解生命到进化 地理解生命——所有这些我们所目睹的变化,都具有上述的 特点。烦琐哲学虽然对这些变化还采取那种一棍子打死的办 法——说新观点含有自我矛盾或新观点否认某一基本原则, 但是这等于在河中央插入一棒而想把河流阻断一样:绕棒,河 水还是行进,还是同样地到达目的。当我阅读我们某些反对 者的作品时,我往往就想起那些旧教徒作家,他们反驳达尔 文的进化论,就说,高等物种不可能来自低等物种,因为无 不能生有;或者说,物种变化的观念荒谬,因为它意味着物 种有自趋灭亡的含义,而这一含义乃违反“一切实在都趋于 保持原状”的原则。这种观点当然太近视了,太狭隘了,不 可能接受归纳的论证。科学上一切全面的概括,在它们刚提 出之初,总是要遭到这些断然的驳斥。但它们总是保存了下 来;而这些驳斥却变成了过时和朽腐。我不禁怀疑,当前的 人本主义学说是否也经历着这种所谓的驳斥过程。

  要理解人本主义,唯一的条件是学会归纳的思想方法,学 会放弃严格的定义和学会一般地能采取最便捷的途径。我们 的反对者也许会这样讥刺我们,“也就是说,把你们的理智变 成一团烂污泥。”对此,我将回答,“就是这样,如果您们不 愿说得客气一些的话。”因为人本主义,既然象杜威所说,只 是把更“真的”理解为更“满意的”,就必须认真地抛弃直线 式的论证和过去所重视的“严格”和“终极”的理想。人本 主义精神,基本上就在于具有抛弃那些东西的气质——这种 气质是与绝对怀疑论者所完全不同的。“满意”必须用许多标 准来衡量;其中某些标准,就我们所知,也许在任何情况下 都表现不行。而所谓一个概念比任何旁的概念更为满意,归 根到底,也许只是一些“加”和“减”的总和而已;对这些 “加”“减”,我们只能信赖,通过未来的改正和改进,也许有 一天能接近最大的“加”和最小的“减”。一个人能采取这种 归纳的方法来看信念的条件,就意味着心的转变,和真地抛 绝了绝对主义的想法。

  根据我理解的实用主义观察事物的方法,它的产生是和 过去五十年来人们对科学真理所抱的旧观念的破产分不开 的。过去常说,“几何学是上帝创造的;”欧几里德原理只被 认为是依式复制上帝的几何学而已。世界上有一永恒的,不 变的“理性”,这理性的声音就响应在烦琐哲学三段论式的歌 诀Barbara和Celarent等等之内。同样,“自然规律”(物理的 和化学的)、博物学分类,也都被假定为一些埋藏在事物结构 之内而留待潜伏在我们理智内的灵感去发掘的先存原型的绝 对副本。当时都认为世界的构造是绝对合乎逻辑的;它的逻 辑就是一个大学教授的逻辑。一直大约到1850年为止,几乎 每个人都相信,科学所表达的真理只是一套“非人”实任的 绝对摹本。但由于近几十年来各种理论的迅速大量增多,那 种认为某一个理论真正比另一个理论更为客观的看法,几乎 已推翻了。因为我们既然有许多几何学、逻辑学、许多物理 假设和化学假设、许多科学分类,它们都只限于在一定场合 适用,而不是对一切的事物都适用,人们自然就发现,即使 是最“真”的公式,也只是人的发明,而不是什么先存原型 的绝对摹本。我们已听到有人把科学法则只看作是一种“概 念性速记”,它们的“真”的程度,只限于它们的“有用”的 程度为止。我们的思想已变得能容受“象征”而不一定强调 “复制”;能容受“近似”而不一定强调“绝对”;能容受“变 通”而不一定强调“严格”。“能学”(energetics)——测量可 感觉现象的赤裸的外观,从而只用一个公式来描述这些现象 的一切势能变化的“能学”——就是这种科学人本主义最新 的发展型式。固然,这种科学人本主义对于客观世界和人的 心理之间何以能表现这样巧合一点,还留下许多尚待解决的 疑问,但无论如何,它已使我们整个有关科学真理的观念变 得比过去更灵活更亲切了。

  我们不相信,今天还有任何方面的理论家——不管是数 学方面的、逻辑方面的、物理学方面的或是生物学方面的—— 还自认为直率地复制自然的过程或上帝的思想。我们的主要 的思想方式,主辞与宾辞的分离,否定的、假言的和选言的 判断:一切都纯粹是人类的习惯。正如沙立斯贝雷公爵(Lord Salisbury)所说的,“能媒”(ether)只是表示一个名词,而 由动词来使它波动(undulate)的。我们许多的神学观念,即 使是这些观念的绝对信仰者,也都承认是同样地出之于人。

  我想当前这些真理观念的变化,正就是当时促成杜威和 席勒二氏理论的动力。近来流行有一种怀疑:任何一个公式 之所以胜于另一个公式,也许不在于它的真正的“客观性”, 而在于它的某些“主观的性质”,如它的“有用”、“优美”或 “符合于我们的残存的信念”。接受这种怀疑而又归纳地来看 问题,我们就进入某种人本主义的心理状态。我们就觉得,不 论在那里,真理的意义不在于“复制”,而在于“增加”;不 在于按照原来就完善的实在去构造心理的摹本,而在于“与 实在合作,以达到一更明确的效果”。当然,开始时这一心理 状态是很模糊的。“合作”就是一个模糊的名词;无论如何, 它必须包括概念和逻辑的排列。“更明确”一词,更为模糊。 真理必须给我们明确的思想和便利我们的行动。“实在”这名 词,更是最模糊的名词。要考验这一方案,唯一的方法只有 把它用之于各种真理,以达到一更确切的叙述。任何一个假 设,只要迫使我们作这样检查的,即使它最后并不成立,也 就有这一巨大的优点:使我们更好地熟悉整个问题。对这种 理论,与其一开始就抽象地说它存在有自我矛盾而把它窒死, 肯定地不如给它以足够的“绳子”,看它会不会自行“吊死” 要好些。所以我觉得,认真地、同情地来思考一下这人本主 义是应该向读者推荐的唯一的暂时的态度。

  当我同情地思考这人本主义时,我所体会到的它的意义 大致如下:

  经验是一个过程,是不断给我们新的材料,供我们消化 的。我们凭我们原有的整套信念从理智上加以处理,而以不 同程度予以吸收、拒绝或再排列。这些统觉观念,有一些是 我们新近自己获得的,但大部分是人类的常识传统。在我们 赖以生活的一切常识传统中,没有一个观念在最初不是一个 真正的发现,不是一个归纳的概括,正如那些较近代的关于 原子、惯性、能、反射作用、生存适应等等的概念一样。一 个空间和一个时间作为单独的连续的“容器”的概念、思想 与事物的区分、物质与精神的区分、永恒的主体与变化的属 性的区分、大类与小类的区分、偶然关系与常规关系的区分: 所有这一些肯定地都是我们的祖先在历史的某一时期为了想 从他们混乱的粗陋的个人经验中求取普遍易掌握的真理而获 得的巨大成就。事实证明,它们都很有思想工具的价值,因 而成了今天我们思想结构的一部分。我们决不能不尊重它们 和不服从它们。任何新的经验都不能推翻它们。相反地,它 们在统觉着我们的每一个经验,而给它安排位置。

  达到什么效果呢?无非使我们能更好地预见我们的经验 的趋向,更好地彼此交流,更好地按规律进行生活。另外,也 使我们能有一个更健全、更明确、更全面的心理视野。

  在发现时间、空间的概念之后,人类常识方面最重大的 一个发现也许要算“永存事物”的概念了。拿一个小孩来说, 当一个小鼓从他的手里掉了的时候,他是不会去看它掉往哪 里的。只要东西不见,在他还没有更好的信念以前,他就认 为是消灭的了。但知觉就表示存在,小鼓不论握在我们手里 或不握在我们手里,都同样地存在:这一解释对我们的遭遇 很有启发意义,以致一经运用,再也不会忘掉。对事,对人, 对客观的世界,对推论的世界:这个解释都同样地适用。不 管贝克莱派、穆勒派、康奈留斯(Cornelius)派的人们怎样 地加以批驳,它是适用的;而且在实际生活中我们也从不想 放弃这个解释,或用旁的解释来解释我们新接触到的经验。固 然,我们可假想在永存事物的假设构成以前也许存在有一种 “纯”经验的状态;我们也可以假想,如果没有这个假设,也 许某一古代的天才会发现另一个不同的假设。但是今天我们 肯定地不能想象会有任何不同的假设,因为“超知觉实在”的 范畴是今天我们生活的基础之一。如果我们的思想要具有合 理性和真实性的话,就必须继续使用这一个假设。

  这样一个概念,即:实在的第一个因素是一个极端混乱 的纯经验,它是给我们提出问题的;第二个因素是一套久已 印入我们的意识结构、几乎不可能改变的基本范畴,它是为 一切答案圈定了大致范围的;第三个因素是以最符合我们当 前需要的形式给我们具体答案的:这样一个概念,据我看来, 就是人本主义概念的实质。它把原始的纯经验看成是已被历 史上发展起来的宾辞所包起来的,以致我们已不再能当它是 “纯”经验而只能当它是“另一个东西”——这东西,我们的 心能“碰上”它(用布拉德莱的话);我们受到它的刺激而产 生各种想法,这些想法,按照它们便利我们的心理活动或形 体活动以及给我们带来外部力量和内部安定,而被确定“真 不真”的程度。但究竟这另一东西——那普遍存在的东西—— 其本身有没有明确的内部结构,或如果有之,这结构是否积 我们已赋予宾辞的经验相类似,则人本主义并没有加以研究。 不过无论如何,对我们来说,人本主义坚持认为:实在是我 们理智发明的累积;在我们与实在的不断交接中,真理的追 求永远是追求发展新的名词和形容词而尽量不改变旧的。

  我不明白为什么布拉德莱本人的那种逻辑或形而上学必 然使他反对这一概念。按理,如果他愿意,他很可以逐字逐 句地加以接受,只要象罗伊斯教授那样,加上他那个特殊的 “绝对”就是。法国的柏格森和他的弟子,威尔布瓦(Wilbois, 物理学家)和勒·罗瓦都是按照上述定义的彻底的人本主义 者。米约教授似乎也是一个。伟大的彭加勒也几乎是这样一 个。在德国,辛默尔这名字就代表了一个极端急进的人本主 义者。马赫和他的学派以及赫尔兹和奥斯特瓦尔德都应算是 人本主义者。所以人本主义观点已到处在流行;我们必须耐 心地加以讨论。

  要讨论人本主义,最好是看它有什么旁的东西可加以替 代。究竟有什么东西呢?它的批评者都没有明确的表示。提 得比较具体的,至今只有罗伊斯教授一人而已。因此,人本 主义对哲学的首先一点贡献,也许就是迫使那些反对它的不 得不好好地进行思考。它将迫使人们注意分析,重视分析。当 前所存在的反对它的因素,似只有那个认为“真理是思维与 事物的一致性”的懒惰习惯。布拉德莱仅有的表示是:真的 思想“必须符合某个确定的存在,这存在决不是思想所能创 造的”。显然,这一说法绝没有任何新的阐明。所谓“符合”, 究竟是什么意思呢?所谓“存在”,究竟在哪里呢?所谓“确 定的存在”,究竟是什么东西呢?所谓“不能创造”,又是什 么意思呢?

  对这些空泛的称谓,人本主义立即就加以改进和阐明。我 们是和我们与之发生任何关系的任何事物在某种方式上相符 合。假定它是一物,我们也许就产生出它的一个确切的摹本, 也许只感觉到它是某处存在的一物。假定它是一个要求,我 们也许一点也不了解它,只是感到它的一种压力而就服从了 它。假定它是一个命题,我们也许因不反对它,让它通过,而 就同意了它。假定它是二物之间的一个关系,我们也许因作 用于其中的一物,而就证明了另一物在何处。假定它是一个 我们所达不到的某物,我们也许用一个假设的事物来予以替 代,而这假设事物,因为具有同样的效果,也就替我们得出 了真实的结果。一般地说,我们对事物也许只是加上我们的 思想;如果这事物容受这个增加,而且整个的形势因此而很 好地得到延长,得到丰富,这思想就算是真的。

  至于我们所与符合的那些存在究竟在哪里,虽然它们可 能在目前的思想之内,也可能在目前的思想之外,人本主义 认为决不能说它们就超越我们的有限经验。从实用主义来说, 所谓它们是“实在”,只是说,我们必须服从它们、考虑它们, 不管我们愿与不愿;但是对我们本身经验以外的一切经验,都 永远是必须这样的。我们的目前经验所必须与之充分符合的 整个实在,可能就和这目前经验相连续。这样的实在——作 为目前经验以外的一切旁的经验来解释的实在——既可能是 过去遗留下来的经验,也可能是未来将遇到的经验。不论是 哪一种情况,它的“确定的存在”,对我们来说,只是我们的 判断行为所给以配上的一些形容词而已,它们基本上都是人 的产物。

  所谓我们的思想并不创造这实在,依照实用主义的解释, 只是说,假定我们的基个思想不存在时,这个实在还是以某 种形式存在,虽然也许少了些我们的思想所赋予的某种东西。 所谓实在是“独立的”,只是说,在每一个经验中都存在某种 不受我们随意控制的东西。假定它是一个可感觉的经验,它 会强制我们的注意;假定它是一个顺序,我们就不可能加以 颠倒;假定我们对比两个名词,我们只可能达到一个结果。在 我们的经验本身之内,都有一种强制人的力量、逼迫人的力 量;对于它们,一般来说,我们是无能为力的。我们只能听 它们驱使,驱使的方向就是我们信念的归宿。至于经验的这 种趋势本身,归根结蒂是由某种独立于一切经验的存在所控 制的说法,也许是真的,也许不是真的。使人的思想不断前 进的,也许有一个超经验的“物自体”,或一个“绝对者”永 远在人的思想所创造的不断确定的背后;也许没有,都说不 定。但人本主义认为,无论如何,在我们的经验本身内部,某 些“确定的存在”是表现得与旁的存在脱离而独立的;某些 问题,如真地问这些问题的话,是只能以一种方式来解答的; 某些存在,如真地假定这些存在的话,是必须认为在假定它 们之前就已经存在的;某些关系,如真地有这些关系的话,是 一定和它们的名词存在得一样久长的。

  所以,按人本主义的观念,真理只是指经验中较不固定 之部(宾辞)和旁的较固定之部(主辞)的关系。我们寻求 真理,根本不用从经验与任何超经验事物的关系中去寻求。我 们尽可“留在家里”,因为作为经验者,我们的行为是在各个 方面被圈住了的。我们既受到我们客体的推动,也受到我们 客体的抗阻。这一和任性或放肆相对的真理观念是必然会从 每一个人生的内部独自生长起来的。

  所有这一切都至为明显,而居然有人向人本主义作者一 致进攻,真“令我厌烦”。譬如在我谈“杜威的研究”的一次 哲学会上就有人提出:“一个杜威派怎么能区别真诚与欺骗?” 罗伊斯教授反对说,“仅仅的一个实用主义者怎么会感到认 真思维的义务?”布拉德莱说,一个实用主义者,如果真地了 解他自己的主义的话,“一定把任何一个观念,不管怎样荒谬, 当作是真理,只要有人硬说它是真理。”泰勒教授则把实用主 义形容为“随便可相信任何事物而叫它为真理。”

  对于人们实际思维的情况采取这样肤浅的看法,真使我 诧异之至,不可理解。这些批评者好象认为,我们这种“无 舵之筏”的经验,如果听其行驶,一定将随意漂流,无所底 止。即使说给筏装上了指针,他们好象也觉得无的可指。他 们坚持认为,除非我们不想到达彼岸,否则在“单纯的”航 行之外,必须还有一来自经验以外的、绝对的航行命令;必 须还有一独立的、不受我们支配的航行图才行。但我要问,即 使说有了我们所应该遵循的那种绝对的航行命令(也就是先 存的真理标准),我们真地去遵循这命令的唯一保证,不还是 靠我们“人的因素”吗?如果在我们的经验内部没有一个可 把握的合作的因素,这所谓应该遵循,不还是有等于无,空 言骗人吗?事实上,即使对绝对标准最虔诚的信仰者,也必 然承认人们不一定就能遵循这些标准。尽管这些永恒的禁令, 顽固任性还是会存在。尽管有多少先验的实在,也不足以防 止经验中无穷错误的产生。其足以防止那些顽固、不规则思 想的唯一真正的保证,只有是经验本身的四周的压力,它才 使我们不犯具体的错误——不管超经验实在的有无。再说,绝 对实在论者又怎会知道那绝对实在要他想什么呢?他既不能 看到“绝对”,也无法猜测究竟“绝对”对他要求些什么—— 除非靠人性的线索。实际上,他本身所能接受的唯一的真理, 也只能是他的有限经验所自行引导他到达的那个真理。至于 那种一想到人们的有限经验没有主宰掌握就觉得害怕,认为 只要有一个“绝对”的空名就觉得有保障(仿佛这空名尽管 不起作用,总是可以表示某种精神上的安全)的心理,那就 等于象有些人听到某种可恨的社会风尚就满脸胀得发红,要 “国会明令禁止”,好象仅凭一纸命令就足以济事的那种心理 一样。

  一个真理法则的制裁,完全由经验结构本身所决定。有 “绝对”也好,没有“绝对也好”,具体的真理,对我们来说, 总是我们各项经验结合起来时最有利的一种想法。 然而,我们的反对者就硬是说,你们人本主义者对待真 理,总是比较那相信独立实在和严格标准的人来得变通随便。 但如果这里所指的后者是指那些自以为知道那绝对标准而公 然宣布那标准的人,那末无疑的,人本主义者是比较变通一 些,随便一些;如果所指的绝对论者在具体事物中也采用经 验主义的研究方法的话(实际上,目前的一些绝对论者正就 是这样),那末,人本主义者决不比他们变通随便。考虑假设 的态度,肯定地,总比随意主观武断要合理一些。

  但正因人本主义者有些也许较为变通的气质,反对者就 据以为给他定罪的根据。正因他相信真理是从经验中产生,和 随时随刻代表我们各个人的最有利的反应,他就好象我一位 博学的同事所说的,永远被否定了说服反对者的资格;因为 反对者本身的看法,既然也代表他们暂时最有利的反应,不 就满足了他们的要求了吗?按此理论,只有那相信真理是在 事物之先的,才能对反对者进行说服而不自我矛盾。但我要 问,难道对真理主张任何解说,都会自我矛盾吗?难道定义 就会使行为矛盾吗?“真理是我想要说的”——假定这就是我 的定义,“好吧,我就想这么说,而且我要你也想这么说;我 就不断地说它,直至使你接受了为止。”试问,在哪里有什么 矛盾?如果可说有任何真理,我这样说法就具有这一点真理。 说话的气质是超乎逻辑的东西。固然,某一个绝对论者也许 比一个人本主义者要热烈一些;但换一个绝对论者,也未必 就这样。拿一个人本主义者来说,如果他秉性足够热情的话, 也完全能为了说服改变一个反对者而不惜爬山涉水的。

  “但你怎能对任何一个你所知道部分地是由你自己创造、 而且隔一分钟就会改变的观念,感到任何热情呢?在这样微 不足道的条件下,你怎能对你的真理标准,感到任何了不起的热情呢?”

  这可正是反人本主义者所提的又一个反对理由,表明他 们本身对实在情况掌握不够。只要他们能按照实用主义方法, 问一下:“真理究竟被认为是什么?真理的存在究竟代表些什 么具体的利益?”他们就会见到,真理这名词几乎代表了我们 生活中一切可贵事物的全部内容。所谓“真”的事物,就是 和一切不安定的、一切实际上令人失望的、一切没有用的、一 切虚伪和不可信的、一切不可证实和得不到证实的、一切矛 盾和不一致的、一切不自然和不正常的、一切不实在或实际 上不关重要的事物相反的事物。这些就是我们所以要投向,而 且拼命要投向真理的实用主义的理由——真理就能把我们从 这种面貌的世界里拯救出来。无怪乎它的名字要令人真诚向 往;更无怪乎对于一切微不足道的暂时快乐的相信,比起对 真理的追求,要显得不值一顾了!如果说绝对论者认为人本 主义不真而加以拒绝,那是由于他们整个的思想习惯已固定 于另一种实在观,因而人本主义世界就好象只是一些狂妄少 年的幻想。事实上,以“永恒的天性”的名义说话并使他们 拒绝我们的人本主义(他们所理解的人本主义)的,只是他 们一整套主观的统觉意识而已。但是我们人本主义者,也何 尝不是同样地驳斥一切崇高的、绝对的、不变的、永恒的、理 性的、神圣的哲学体系。根据我们对付自然的经验和我们的 思想习惯,我们觉得这些哲学体系就违背自然的戏剧性气质。 即使说它们不至于武断、教条到荒谬的地步,至少它们是特 别做作和不自然的。如果说理性主义者觉得他们背弃我们这 种宽广的真理原野而投向他们那种更精致、更洁净的理智世 界,是心安理得的话,我们的背弃后者而投向广大辽阔的真 理原野,也同样是心安理得的。

  以上所说,肯定已足以说明人本主义是不忽略真理的客 观性和独立性的。下面试再看,反人本主义者所说的:我们 的思想,要成为真的,就必须“符合”,究竟是什么意思。

  对这“符合”的名词,一般世俗的观念是:思想必须摹 写实在——认识是认识者与被认识者的类化;而哲学方面,既 没有认真地谈过这问题,似乎也直觉地接受了这样的观念:一 切命题,只要是摹写那永恒思想的,就算是真的;一切名词, 只要是摹写超意识实在的,也就算是真的。实际上,我觉得 大部分对于人本主义的攻击,正就是由这摹写学说所激起。

  但是从验前地看,我们的意识和实在的关系并不见得仅 仅就为了摹写实在。我们不妨让读者假设自己暂时作为宇宙 里唯一的实在,再接着假设接到通知,说另外一人即将产生, 将真实地认识他。试问,在他接到通知之后,他是怎样事前 想象这认识的呢?他将希望这认识是怎样的认识呢?我决不 相信他会把这认识想象为仅仅是一种摹写。一个第二者的到 来,要是只成为他的一个不完全的副本,这对他有什么好处 呢?这将是一个大好机会的浪费!更合乎情理的,他将要求 一个绝对新的东西。他将以人本主义观点来看这认识。他将 说,“新来者必须考虑我的存在,必须这样地作用于我的存在, 而使双方都得到好处。如果为此目的而必须摹写,那就让它 摹写:否则就不必。”总之,基本之点不在于摹写,而在于丰 富原有的世界。

  前几天我在倭肯教授的一书中曾读到“提高已发现的存 在”这样一句话,我觉得这话在这里很适合。思想的任务,与 其说只为了摹写和复制存在,为什么不能说是为了增加和提 高存在呢?凡是读过陆宰著作的人,都不会忘掉他对一般关 于“物质第二性”的见解(说它们是虚幻的,因为并不摹写 任何东西)所作的精辟的评语。陆宰说,把世界看成本来就 已经完备,思想只是默从地反映,对事物一无所增加的那种 看法,是不合理的。应该说,思想本身就是事实的极重要的 部分;先存的、不完备的物质世界,它的整个任务可能就为 了激发人们的思想,来为它产生远较宝贵的增补。

  总之,“认识”只是与实在发生有利关系的一种方式,不 管摹写是不是这种关系之一;就我们所能预见到的来说,并 没有什么与此相反的情况。

  我们不难看到究竟这摹写学说是从哪一种特殊的认识中 产生的。在我们对自然现象的处理中,一个重要之点就是能 够预言。按照斯宾塞的说法,预言就代表理智的全部意义。当 他的“理智法则”说内部关系与外部关系必须“符合”,它的 意义就是说,我们内部的时空表中的名词的分布必须是实在 的时空中实在的名词的分布的精确的摹本。从严格的理论上 说,心里的名词不一定要一个个地摹写实在的名词——只要 能摹写实在的时间和地点,象征的心理的名词也就足够。但 是在我们的日常生活里,由于心理的名词的表象往往摹写实 在名词的感觉,因此,也就很容易把名词的摹写和关系的摹 写看成是认识的必然含义。实际上,即使是这种普通的叙述 性真理,也大都以象征来表示。如果我们的象征在正确确定 我们的预期这一意义上符合这世界的话,不摹写实在的名词 甚至还好些。

  显然,实用主义关于所有这种有关现象认识的叙述是正 确的。这里的真理,并不是我们的观念和非人的实在之间的 一种关系,而是我们经验中的概念部分与感觉部分之间的一 种关系。一切思想,凡是引导我们与不断发生的可感觉的具 体经验发生有利的相互作用的,就都是真的,不管它们事先 摹写这些具体经验与否。

  然而正因在现象事实的认识过程中常常有摹写的因素存 在,因此,即使在理性事物方面,人们也把摹写一点假定为 真理的必要条件。例如,几何学和逻辑就被认为一定摹写造 物主的原型思想。事实上,在这些抽象的领域内,根本就用 不着假定任何原型。人的理智可以随便刻划出各种式样的图 形,随便作出各种数字的组合,随便构成各种的类别和系列, 而且能不断地分析,不断的比较;仅就这一切观念的无穷丰 富一点来看,我们就不信有什么“客观”原型的先期存在。如 说有一个上帝,他的思想只尊重直角座标而不尊重极座标,或 只尊重吉方斯记法而不尊重布勒氏记法,这种假设显然不对。 但如果说上帝对人类在这些方面一切可能的奇异想法都先已 想到的话,那他的思想又简直象三头六臂的印度偶象,这样 地复杂玄妙,我们也不会再想去摹写;整个摹写的观念在这 些科学方面也就不能成立了。所以,与其说它们的对象是从 先存原型摹写得来,毋宁说是逐步逐步地由人类所创造—— 人类设想起它们多快,它们也就被创造得多快。

  也许有人会问,既然三角形、正方形、平方根、种属等 概念只是人类临时的“产物”,它们的性质和关系怎能一下就 认为是“永恒的”呢?对这问题,人本主义的解答非常简单。 既然三角形和种属的概念是我们自己创造的,当然我们能使 它们不变。我们只要明白规定:时间对我们所意指的事物不 起变更作用,它们是我们有意地——也可能是假想地——从 各种易变的实在联系或条件中分离出来的;这样,就使它们 成了“永恒”的。而不变的事物之间,其关系也一定是不变 的。这种关系决不是碰巧的;因为按假设,这些事物不会碰 到什么。在拙著《心理学原理》一书的末一章里,我曾试图 证明这些关系只能是比较的关系。这一建议,虽然到今为止, 似乎还没有人注意;在我本身也不够熟悉数学的发展而不敢 十分自信这意见。但要是这意见正确,它就完全能解决这里 的问题,比较的关系是我们能直接察看的关系。心理的事物 只要从心理上加以比较,就可以看出或者是相同,或者不相 同。但是在这些永恒的条件下,只要一次相同,也就永远相 同;一次不同,也就永远不同。这也就是说,有关这些人造 事物的真理是必要的和永恒的。我们只有首先改变了我们的 论据,才能改变我们的结论。

  所以,这些演绎的科学的整个结构可以看作全是人为的 产物。正如洛克早就指出的,这些科学并不与事实有直接关 系。只有当一个事实被认为与任何一个这些观念事物相同而 被“人化了”的时候,原来适合于这些观念事物的,才同样 也适合于这些事实。在这期间,真理根本就不是什么东西的 摹本,而只是直接被知觉的、存在于两个人造的心理事物之 间的一种关系。

  现在可再看一下几种特殊的认识,以便更好地理解究竟 这人本主义说法合与不合。关于数学的和逻辑的这两种认识, 我们可不再进一步阐释;关于对自然过程的叙述性认识,也 不用再谈多少。就其含有“预期”一点意义来说,虽然这 “预期”可能意味着“摹写”,但也正象我们所见到的,至多 只表示“预先准备”而已。但如谈到许多远隔的未来的事物, 我们与它们的实际关系就极端遥远、极端渺茫。例如,我们 绝不能“预先准备”由潮汛的制动起来阻止地球的运转。另 外,对于过去的事物——虽然我们自认为真地认识过去—— 也根本与它们没有实际关系。很明显,虽说在我们寻求现象 世界的真实叙述中绝对实际的利益是我们的基本出发点,实 际上,我们对单纯的叙述功能,也产生了某种内在的兴趣。我 们就希望能作真的叙述,不管它们带来任何附带的利益与否。 我们那种原始的叙述功能早有着一种单纯为叙述而叙述的要 求。这种理论上的好奇,似乎就是人类典型的种差;而人本 主义也认识到它的广大作用。在这里,一个真的观念就不仅 是一个准备我们得到实际知觉的观念,而也是一个准备我们 得到仅仅可能的知觉的观念,或是这样一个观念:如把它表 达了出来,它可能对旁人提示某些可能的知觉或某些在表达 者本身所不能同样感到的实际的知觉。把所有这一整套实际 的和可能的知觉整理成一个固定的、系统的形式,对我们显 然是有利的;而就在这里,那永恒存在的常识观念也得到了 成功的运用。思想者本身以外的存在,不仅说明着思想者过 去和未来的实际的知觉,而且说明着他和任何旁人的可能的 知觉。因此,它们能极美妙地满足我们理论上好奇的要求。通 过它们,我们能够从我们直接的实际的知觉而进入遥远的可 能的知觉,回过来再进入未来的实际的知觉;而只用一个原 因来解释无数的事项。正象在那些圆形的全景中,前景里的 景物:泥土、草木、石块、摧毁的炮身等等,被包括在一幅 描绘激战景象的画面中,与天地相接,混成一体,看不出有 任何接缝来;同样,我们目前的直接的知觉性实在,加上了 那些概念性事物,也就融合成我们整个的信念。对这些概念 性事物,尽管柏克莱派曾有过各式各样的批评驳斥,我们决 不怀疑它们是存在的,而且即使其中任何一个概念都是现在 才被发现的,我们也毫不迟疑地将说它不但现在存在,而且 过去就存在——如果用这样说法,过去与现在(我们所感觉 到的现在)看起来更为一致的话。这是历史真理。譬如,我 们就认为摩西是写那《旧约圣经》的开首五卷(Pentateuch) 的,因为如不是他写的话,我们整个的宗教习惯就得推翻。凯 撒大帝也是真的,因为如不信这点,我们就再不能相信历史。 三叶虫在过去一定是有过的,否则我们关于地层的观念就不 可能成立。同样,如镭锭,虽然至最近才被发现,但肯定也 是一向存在的;要不然,它与旁的永久的自然元素也就不成 其类似了。在所有这些例子中,都只是我们一部分信念作用 于另一部分信念,而产生一个最满意的总的心理状态;这一 心理状态,我们说就是见到了真理的,它的陈述的内容也就 是我们所相信的。

  当然,你如具体地看“满意”(看成是你目前所感到的某 种满意)而又抽象地看真理看成是最后被证实的真理,它们 是不会相等的;因为人所共知,暂时满意的往往不就是真的。 但每一个人在每一个具体时刻所体验的真理,则总是在该时 刻他所感到最满意的;同样,抽象的真理、最后证实的真理, 和抽象的满意、最后感到的满意,也总是一致的。总之,如 果我们拿具体的与具体的相比,抽象的与抽象的相比,真理 与满意是完全一致的。我想,一般哲学界对于人本主义的主 张所以坚决不能接受,也许就为了在这方面没弄清楚的缘故。

  我们的经验的一个基本特点就在于它是一个转变的过 程。在任何时刻对一个信仰者说来的真理,总好象一个人在 雾中行进时的视野,或好象英小说家埃利奥特所说的“小鱼 在大海中透视的极限”一样,是受到后一个时刻的扩大和鉴 定的;经过扩大和鉴定,这客观视野或者是改变了,或者保 持不变。鉴定者(指后一个时刻)既见到第一个信仰者的真 理,也见到自己的真理;而经过把二者比较,或加以证实,或 加以否定。他的视野是不随第一个信仰者的思想而转移的一 个独立实在,虽然他的思想也应该符合那第一个信仰者的思 想。但是鉴定者本身也只是一个信仰者;假使整个的经验过 程到他就行终止,他的思想也就没有旁的独立实在与它比较 了。

  一切最近的经验,暂时总是这样情况的。例如,我所体 会和我所竭力主张的人本主义,就是从我的观点来看到今为 止最完善的真理。但因一切经验都只是一个过程,所以没有 一个观点可说就是最后绝对的。每一个都是不完全的、不平 衡的,而可能为后来的观点所改变。你们既然已抱有某一些 这种观点,并相信还可能有另一些观点,就不会同意我所见 到的真理就是绝对的、永恒的、作准的,除非你们的这些观 点也证实我所见到的真理。

  对此,你们就概括说:“任何见解,不论怎样满意,只有 当它符合某个外在的标准时,才能算绝对是真的;”如因此你 们更忘掉“这标准永远产生在经验内部”这一点,那就更会 随便说,“只要适合于某个个别经验的,一定也适合于整个一 切的经验;个别的经验和整体的经验所具有的任何真理,都 只靠它们符合于某些超越它们本身存在的绝对实在。”显然, 这正是世俗传统的立场。只因见到有限经验必须互相依赖,哲 学家们也就认为经验一般都必须有绝对的支持了。人本主义 的否认这种观点,也许就是它所以不为人喜悦的根本原因。

  但这不又是地球站在大象上,大象又站在巨龟上的旧话 了吗?难道终不须有某物当自立的吗?从人本主义来说,它 是宁愿让有限经验自立的。“存在”免不掉要在某处直接面临 “不存在”的。如果光耀的月轮能够跨越无垠的天际,人们的 有限经验为什么就不能带着它的“满意”和“不满意”而临 空挺进呢?为什么在任何地方世界就必须绝对地固定、绝对 地完备了呢?如果“实在”真正是生长的,为什么它就不能 在我们此时此地所作的决定里得到生长呢?

  事实上,“实在”的确似乎是通过我们的思想决定而生长 的——尽管这些决定都是非常“真”的。就拿天际的“大 熊”或“杓”这星座为例。我们称它为“大熊”或“杓”;又 数了个数,称它为“七”颗。我们说,“在我们数它们之前, 它们就已经是七颗;”我们又说,“不论过去有没有人注意过 这星座象不象长尾的(或长颈的)动物,这相似的事实是一 向就存在的。”但试问,我们这种把人类新近的想法投射到过 去无量时间的做法,究竟是什么意思呢?难道说,“绝对”思 想者真地曾数过这星数,记过这星数,并愚蠢地作过这熊的 比较吗?难道说在我们人看到它们以前,它们就明白地是 “七数”,明白地是“象熊”吗?肯定地,这一些称谓绝没有 使我们这样想的含义。这些颗星只是暗含地或实际地象我们 称谓它们的那样;而是我们这些见到它们的人首先把它们明 白地表示出来,把它们变成了“真的”。一个事实“实际上先 就存在”,这就是说其实现的条件一切都已齐备,就只差一个。 在我们这个例子中,所差的唯一条件就是计数和作这比较的 心。但应该指出,其决定我们的结果的(一旦我们考虑这些 颗星时),还是这些颗星本身。计数决不改变它们的原来性质; 它们的性质和部位既都不变,我们的计数,也决不会产生不 同的结果。因此,我们永远会提出这个计数。这个“七”数 是永远不能怀疑的,即使有人提出这疑问的话。 这里似乎有一点说不通。一方面,我们的计数不可否认 地带来有某种东西,是原来所没有的;另方面,这东西又一 向是真的。在一种意义上,我们是:创造了它;在另一种意 义上,不过是发现了它。但是真地考虑这问题时,我们不能 不把我们的计数当作原来就真的。

  因此,这些颗星的属性必须永远叫作是真的;但尽管如 此,它们还是我们的理智对于事实世界所产生的真正的增加, 而且不仅是意识上的增加,而也是“内容上”的增加。它们 绝不摹写任何原有的事物,可是符合原有的事物,适合它,扩 大它,把它联系到“战车”、“筹码”等物,而把它充实建立 起来。我觉得,只有人本主义的理论才真正正确地充实建立 起这一事实,而这一事实正代表着无数其他的事例。在所有 这些事例中,虽然听来奇怪,我们的判断确实可说是追溯过 去和丰富过去的。

  无论如何,我们的判断,通过它们所导致的行为,是能 够改变未来的实在的。但谈到那些表示信赖的行为时,例如 信赖某人是诚实的,信赖我们的健康是够好的,或者信赖我 们能通过努力而获得成功之类——这些信赖行为可能是这些 所信赖事物变成真实的必要前件——泰勒教授就说,我们 这种信赖,无论如何,在我们表示它的时候(也就是在没有 行动之前),是不真的;而且我好象记得,他把一个人信赖宇 宙的总的优美(无论如何,这将使信赖者在宇宙里的作用更 优美些,更伟大些)说成是一种“心灵上的欺骗”。但我们决 不应为了他这种愤激的说法而就不去看事实的复杂性。我不 相信,即使泰勒教授本身也会真地把这些信赖者看成是“欺 人者”。事实上,在这些情况中,未来和现在是混在一起的; 一个人永远能运用假设的方式,来避免欺骗,但泰勒这种态 度既表示有这样荒谬行为的可能,我觉得也很好地说明,把 真理看作只是记录某一个固定之物的这种真理观念是多么地 愚蠢。理论性真理、消极摹写的真理、追求它只为了单纯的 摹写——不是因摹写对某物有何好处,而只是觉得摹写绝对 是应该的——这种理想,如果冷静地来看,简直是一个荒谬 的理想。因为,本来就存在的宇宙,为什么必须还有副本存 在呢?而且也怎能摹写得象它的客观存在那样丰富多彩呢?就 是说能够,又为的什么目的呢?他们会说,“即使你们的头发, 也有它们的根数的。”的确,在事实上,它们是有根数的;但 是为什么我们必须把这根数也作为一个绝对命题来加以摹写 和确知呢?肯定地,认识只是与“实在”相互作用并增加其 效果的一种方式而已。

  这里,反对者会问,“难道真理的认识,除了它可能给我 们带来的附带利益之外,就没有任何独立的真实价值吗?如 果你承认有理论性满意存在的话,它们不就把那些附带的满 意都挤净了吗?如果实用主义也承认它们的话,实用主义不 也就破产了吗?”但是,只要我们具体地、而不是抽象地用这 些字眼,只要我们站在真正实用主义者的立场来问,“究竟这 些著名的理论性需要指的是什么,这些理智性满意在乎些什 么,”他们这些破坏性言论也就不攻自破了。

  因为,所谓理论性需要和理智性满意不都只是“一致”的 问题吗?而且肯定地不是在“绝对实在”和它在我们心里的 副本之间的一致,而是在我们本身可经验的世界里,在我们 的判断、客观事物和我们的反应习惯之间的实际感觉到的一 致吗?我们的需要这种一致和爱好这种一致,不都可想象为 这样一个自然事实——我们是发展理智习惯的,而习惯本身, 在一个凡是同类事物都按一定规律经常发生的环境里,乃是 一种适应环境而有利于自己的反应——这样一个自然事实的 结果吗?假使是这样,我们所首先知觉到的,将一定是习惯 的附带利益,而我们的理论性生活则是后来产生而辅佐这些 附带利益的。事实上,也很可能就是这样情况。在生命之初, 任何暂时的知觉都可能是“真”的,如果那时有所谓“真”字 的话。以后,人类的反应逐渐组织了起来,那时,反应的是 真是假,就看它们能不能满足我们的期望;能满足我们的期 望的,就是“真”的反应,要不就是“假”的。但是因为同 类事物都要求同一类反应,因而也必然逐渐建立起一种“一 致”反应的要求;凡是结果是违背我们的期望的,我们就感 到失望。对于我们一切更高级的“一致”,这是一个完全说得 通的基本道理。在今天,如果某一事物所要要求我们的一种 反应,在我们习惯上只是适用于相反一类事物的话,我们在 思想上就不能顺利地加以接受。这一个情况也就是我们在理 智上所认为不满意的。

  因此,理论性真理是属于我们思想内部的一种东西,是 我们思想上的某一些过程和事物与另一些过程和事物的“一 致”——“一致”在这里是很可加以明确的一些关系。假定 我们在理智上真是高度组织起来的话,只要我们感觉不到这 种“一致”的满足,尽管我们觉得在我们所相信的事物中有 些怎样的附带利益,也都是微不足道了。但事实是,我们的 大多数人都没有在理智上真正地高度组织起来;对他们来说, 只要在他们习惯的思想和陈述与他们所接触到的有限的感觉 世界之间没有剧烈的冲突,这样的一致也就足够使他们满意 了。因此,大多数人所认为应该达到的理论性真理,不过是 获得一套与它们的主辞并不显著矛盾的宾辞而已。我们往往 就通过不管旁的宾辞和主辞的办法来保存这种理论性真理。

  但有一些人却就是癖好理论,一如另一些人的癖好音乐 一样。他们追求内部统一的形式,远远超过附带利益的范围。 他们尽是立系统,作分类,制简图,划一览表和发明那些理 想的事物——一切只为了癖好“统一”。他们的结果,对这些 发明家来说,固然似充满着真理,但是从旁观者看来,往往 是“人为,做作”得可怜。这也就是说,在真理问题上采取 纯理论的标准,和采取旁的标准是同样靠不住的;那些绝对 主义者,尽管他们自吹自擂,事实上也正同他们所攻击的人 同样处于困境。

  我很感到这篇文章太杂乱了;但这整个题目是归纳的,严 格的逻辑并不适用。最困难一点,是我的反对者竟没有一人 提出具体的方案。这里,在结束本文以前,把我所认为人本 主义的几个要点重复介绍一下,也许对读者有所帮助。这些 要点包括:

  (一)一个经验,不论是知觉的或者是概念的,要成为真 的,必须与实在相符。

  (二)人本主义的所谓“实在”,只是指某个目前经验所 可能与之实际上混合的旁的概念性经验或知觉性经验。

  (三)所谓“符合”,乃是指这样地加以考虑,而使我们 在理智上和实际上得到某种满意的效果。

  (四)所谓“考虑”和“满意”,因为实际上达到这些要 求可有各种各样的方式,所以难下确切的定义。

  (五)笼统地说,所谓“考虑”一个实在,乃是指予以保 存而尽量地不改变它的形式。但要这样而又使我们满意,必 须还不抵触这一实在以外的旁的实在,这些实在也同样地要 求我们加以保存。所以,尽可能地保存一切经验,并在所保 存的经验里尽可能地减少一切矛盾,这大致可算是“考虑”和 “满意”这两个名词暂时最好的定义。

  (六)一个与实在相符合的经验,它所包含的真理可能对 这原来的实在是个确定的增加;我们未来的判断可能就必须 与它符合。但至少从实际的意义上说,我们这增加,可能原 来就是真的。按照实用主义的看法,实际的真理和现实的真 理是同一回事;也就是说:答案只可能有一个,只要有人问 起这问题的话。