与罗马的冲突

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   [1]在近些年给教会带来耻辱的原因中,没有一个比它与科学和文学的冲突更致命的作用,它们导致人们质疑它的权威的能力、正义或智慧。这种冲突尽管较少,但它们唤醒了天主教的捍卫者无法缓和的一种特殊敌意。它们导致人们怀疑教会在热衷于镇压谬误的同时,也压制了对于真理的进步至关重要的思想自由。对于它无法冠以谬论恶名的那些信念,它允许对其进行行政干预,并且宣称有权限制知识进步,有权为无知的顺从正名,有权促进谬误,甚至有权改变被提出作为信仰的教义。凡是被归于天主教名下的错误或谬见,几乎都曾被个别的天主教徒犯下或坚持,使这些具体的谴责有所根据的事例,有时是由权威本身的行动提供的。不诚实的反驳者喜欢混淆教会中的个人因素和精神因素之间的区别——忽视在有罪的行为者和神圣制度之间的区别。这种混淆使人们易于否认在天主教会中存在着一种在其他宗教中不能发现的求知的自由,而情况若不是这样,这种自由本来显而易见,不可能受到怀疑;尽管在那里,如在其他任何地方一样,自由必须为自我保护而斗争,不然它便会陨落。

   没有什么能够比拉蒙纳和弗罗斯查默案件发展的实际过程更好地说明这一真理。他们是两个最著名的恰当例证,他们是两种对立错误的写照,正是由于这些错误,有关教会权威和自由的正确观念,被罩上了一层障眼的薄雾。拉蒙纳的书信和弗罗斯查默后来的著作,提供了一种就使所有那些人有所警觉的启示:他们由于无知,或是由于胆怯或信仰的虚弱,对科学和宗教之间的和谐产生了绝望,他们或是认为一个必须屈从于另一个,或是认为两者应彻底分离各行其是。其中拉蒙纳选择了前者,弗罗斯查默选择了后者,一方夸大了权威的权利,另一方则导致极端的独立主张,这使得他们殊途同归。

   当拉蒙纳衡量科学的兴衰、观点的繁多、理论的混乱和冲突时,他开始怀疑人类对真理的所有检验的有效性。在他看来,科学基本上受着法克服的不确定性的影响。由于对它的方法的无知,他认为这些方法只能获得一种或高或低的可能性,而不能给出一个严格的证明,或在混乱的意见潮流中分离出沉积于其中的真正知识。他拒绝承认有这样一个领域:在其中形而上学可以谈论绝对的确定性,由历史和自然科学建立的标准可以既非权威亦非命令,学派的学说与教会的利益都没有干扰的权力或躲避的权利。在他看来,这些科学呈现着一种混乱,不可能通过任何内在的自我发展达到秩序与和谐,它们需要一种外部指导的行为以驱散其黑暗和消除其不确定性。他认为,无论多么严格的研究,都无法让知识的任何部分名符其实。除了有赖于人类的普遍传统,被罗马教廷永无谬误的判断所记录和支持的确定性之外,他不承认任何确定性。他向那至高无上的普遍的权威交付所有权力,所有的问题都向它求教。他利用这个权威的手段消除人类智力范围内的所有歧见,处置一切争执,解决科学问题,调整国家政策。

   他相信,在罗马教会的专制主义中寻求信仰保护的极端的教皇至上论,是天主教体系的根本原理。在他的眼中,所有拒绝它的人们,包括其中的耶稣会成员,都是越山主义者(Gallicans),而越山主义是基督教观念的腐败。[2]他在1820年11月1日写到:“如果我的原则受到拒绝,我看不到其他有效保护宗教的手段,看不到对我们这个时代不信教者的辩言的断然回答。这些原则怎样会对它们有利呢?它们只是伟大的天主教格言的发展,quodsemper,quod ubique,quod ab omnibus.”朱伯特在谈到他时十分公正地说,当他为了只保留权威的基础而破坏了人类确定性的所有基础时,他也摧毁了权威自身。引导他混淆人的因素和罗马教会中神的因素的信念,注定要受到最严厉的检验,而他对教皇永无谬误的夸大,证明了是他的宗教信仰的致命伤。

   1831年在巴黎是买不到《罗马每日祈祷书》的。因此我们可以估计到拉蒙纳赞扬罗马的努力将受到法国大多数主教与牧师以及圣撒阿皮斯学院反对的程度。而对他来说,没有任何措辞过于强烈,以致不能被他用来表达对那些拒绝他的教诲和阻挠他的目的的人的憎恶。他责骂主教们是愚蠢的信徒,并且难以置信地盲目,超过了天生的愚昧。“耶稣会会员,”他说,“是grenadiesde la folie(愚笨的赳赳武夫),把愚蠢与最令人厌恶的热情集于一身。”[3]他认为在许多教区有一种摧毁宗教的阴谋,教会的分裂即将到来,牧师对于他的原则的抵抗预示着在法国天主教将被摧毁。他确信罗马将帮助他代表它的权威反对其无信仰的攻击者,帮助他努力使教士们将争端诉诸于它,以便从教皇的口中接受永无谬误的永恒真理的神谕。他说,教皇的无论什么决定都将是正确的,因为只有教皇永远正确。有时可以反抗主教,但永远不能反抗教皇。即使对他加以劝告,也是既荒谬又亵渎神明的。他说,“我已在《罗马日志》(Diario di Roma)中读到查图布里德对圣灵的建议。无论如何,圣灵受到了充分的警告,如果这时他犯了一个错误,那将不是这位使者的错误。”[4]

   三位教皇逝世了,但仍未采取任何行动以反对他始终予以指摘的叛逆者。这种冷淡使他震惊。罗马本身也受到越山主义的影响,并与那些阴谋破坏它的人联盟了吗?因这种无法解释的淡漠而发生的,除了教会分裂还会是什么?沉默对于他的信仰而言,是一种令人痛苦的折磨。他说:“让我们闭上眼睛,让我们召唤圣灵,让我们聚集心灵中的所有力量,我们的信仰不能被动摇。”[5]陷入困惑的他,开始在教皇和罗马教廷之间做出区别。教皇的顾问是叛逆者,是外在世界的黑暗中又聋又瞎的居民;只有教皇本人永无谬误,绝不会如此行动以伤害信仰,尽管当时他不了解事物的真实状况,显然是受到了错误报告的欺骗。几个月后,又有了对教皇和至高权力做进一步区分的必要性。如果来世论(doctrines of the Avenir)已引起罗马的不悦,这也只能是由于政治原因。如果教皇受到冒犯,他不是作为基督的代表被冒犯,而是作为与在欧洲政治体制中相关联的一个世俗君主被冒犯。他作为教会的精神首领,不能因为作者们为了教会的至高利益而牺牲所有人类的和政治的考虑而谴责他们,而是必须同意他们。当波兰革命使政治问题更为重要,拉蒙纳越来越相信格利高里十六世周围那些人的邪恶和教皇本人政治上的无能。他将他描绘成一个哭泣的乞求者,他没有主见,处在周围那些野心勃勃、腐化堕落而又疯狂的白痴们正在努力加重的黑暗之中。他仍感到放心。当教会的基础受到威胁,当一种基本教义在18世纪第一次处于危险中时,最高权威可以拒绝表态,至少他不能表态反对真理。他带着这一信念最后一次来到罗马。然后他发出了指责。他的全部影响力所依靠的支柱,在他的手中打碎了,他曾经大事吹捧的权威转而反对他,他的信仰失去了支持。他的学说不能为这一紧急事件提供任何帮助。他服从,不因为他是错误的,而因为天主教徒没有权利维护教会,如果它反对即使是一位犯错误的教皇的至上意志。他相信自己的沉默将损害宗教,但他仍认为沉默和放弃神学是他的责任。他不再相信教皇不会错误,但他仍相信他不能合法地拒绝服从。在仍留在教会的两年中,他对她的学说的信仰很快破碎。在教皇通谕发布后的两个月里,他写到,教皇像其他君主一样,似乎谨慎地避免任何致其毁灭的大错。三个星期后他以最强烈的措辞谴责罗马的腐败。他预言宗教等级体系即将告别旧的君主制度,尽管教会不会死亡,但是他不能担保说它将以其旧形式复活。他说,教皇如此热情地拥抱反基督教的专制主义事业,以致于要让他作为其首脑的宗教断送在他手里。他不再认为从教会的外部组织中区分出永恒因素是可能的。他承认教皇个人易犯错误,并宣布尽管没有罗马不可能成功地保卫天主教事业,但是对它已不能抱任何希望,它似乎已使天主教走上了死路。他不久之后说,教皇与国王勾结在一起反对宗教的永恒真理,教会体制已没有存在的价值,一种曾经造就了教会和教皇制度的转变,将在18世纪后的格利高里时代使二者寿终正寝。在随后的一年结束之前他停止与天主教会的来往。拉蒙纳的堕落作为一个警告无论多么引人瞩目,也是没有重要的历史意义的,因为他没有任何忠实信徒,他所喜爱的门徒们都成了法国天主教最能干的捍卫者。但是,把宗教真理与世俗真理相分离,否认它们拥有在解决所有为它们的和解与联合所必要的要素,由此造成的一个自然后果,却在他身上得到了体现。在更晚的时代,同样的错误沿一条相反的道路,引起了更为可悲的结果,对调和理性与信仰的可能性的怀疑,再次让一位哲学家陷入异端。在拉蒙纳的堕落和与弗罗斯查默的冲突之间,天主教教士中许多形而上学的作家受到了罗马的审查。这只需提到法国的鲍泰因、意大利的罗斯米尼和奥地利的昆舍就够了。但在这些事例中没有发生丑闻,裁判得到了迅速和由衷的服从。在拉蒙纳和弗罗斯查默的事例中,除了权威问题外,最初并没有提出任何思辨性质的问题。比较他们之间的理论将说明在这两个人经历中的相似之处,同时也可解释在拉蒙纳的孤立和弗罗斯查默的影响之间的明显差别,尽管一位是法国最善辩的作家和一所重要学校的领导,而另一位在后来的争论之前并不是个很有名气的作家。由于宗教并未在法国复兴,而当时一位法国哲人写到,在一个世纪的最后25年里巴伐利亚一直以其人民的信仰而闻名于天主教国家,这种对比就更为显著。拉蒙纳仍无力伤害教育程度较差的一代天主教徒,而弗罗斯查默,尽管说服的才能较低,却在教皇至上论的故乡赢得了有教养人的追随。

   这一难题的第一个显而易见的解释,是拉蒙纳哲学的狭隘。在与罗马教廷论战时,他已经多少失去了他的传统主义的理论眼光;他把注意力集中在政治上,针对的是调和宗教与自由的问题——一个仍占据着法国最优秀的头脑的问题。但是,一种政策观点怎么能构造一种哲学呢?他最初认为,对于教会而言,获得自由的保护是有利的,它应谴责旧制度正在失败的事业。但是与过去它的事业更强大时使它站在了专制主义一边的类似论证相比,这并不更像是一种哲学。然而,既然博纳德已经确立了绝对君权的信条,拉蒙纳便与自由同行。他说教会在自由一方,因为这是正义的一方,而不是因为它是更强大的一方。德·迈斯特在复辟时代看到了天主教原则的胜利,而拉蒙纳在1830年的革命中看到了它的胜利。

   显而易见,对于一种哲学,这是个过分狭窄和暂时的基础。教会所关心的,不是1789年、1815年或1830年这些日子所记载的原则或事业的胜利,而是正义和正义事业的胜利,无论它是属于人民还是君主,属于一个天主教派还是它的反对派。教会同意接受公法和政治科学的检验。当它们宣告一次反抗或战争的正当性条件存在,教会便不能谴责那种反抗或战争。教会在判断这些事情时所遵循的标准并不属于教会,而是从不受教会控制的其他领域借来的。科学是如此,法律和政治学也是如此。其他真理与自然法或实在法中所包涵的真理一样确定,而其他义务就像规定了人民和权威之间的关系的义务一样必要。在教会的政治行动中置权利于便利之上的原则,同时适用于历史学或天文学。教会犯下政治错误,就像犯下科学的错误一样,都是与它的事业不一致的。教会的利益也许会被某种政治上正义的政策或因为承认了某个事实或文件而受到损害。但是在任何情况下,教会都不能以否认真理为代价来保护它的利益。

   在科学或多或少已与宗教无关,而天主教徒或多或少忽略学习科学的时代,让这一原则获得承认是非常困难的。在教会的眼中,政治自由和思想自由有相同的要求和相同的条件。天主教以完全相同的方式评判政府的政策和科学的发现。公法可以使推翻天主教君主如詹姆斯二世,或支持一个新教君主如那位普鲁士国王,成为一项强制性命令。科学的证明可能迫使我们相信地球绕着太阳运转,或《君士坦丁捐赠》(Donation of Constantine)是伪造的。宗教的表面利益有许多理由反对这一切,但宗教自身阻止这种想法抬头。那些尽力捍卫原则的作者们一直没有明白这一点。他们通常是从自己实践目标的永久不变的立场去考虑它,因而没有获得那种对全部真理的追求本来可以向他们揭示的普遍的观点。法国的作家们为政治自由,德国人为思想自由做了很多事,但一种事业的保卫者对另一事业的同情如此之少,以致他们忽视了从二者共同的立场去保卫他们自己的事业。几乎没有一个天主教作家深入到使他们产生的共同根源中去。即使是在今天,这仍是天主教著述中最重大的缺陷。

   在提供了这一错误的主要事例的大多数人中,特别在拉蒙纳那儿,它所暗示的信仰的衰弱是把一切知识都变成意见,失于重视方法研究或科学证据的思想不严密结合在一起。但是,一个身披德国科学甲胄的教士怎么会在同样的探索中完全失败,并不容易解释清楚。为了解决这个难题,我们必须回到弗罗斯查默的理论产生的时代,回顾它从中萌生的环境。

   为了调整科学和权威之间的关系,罗马的策略很久以来一直是节制和适应。在对待文学方面,它最重要考虑是惧怕丑闻。书之被禁,不仅仅是因为它们的叙述被否定,而是因为它们看来有损道德,贬斥权威,危及信仰。因此,这并不意味着它们不真实。因为孤立的真理由于猜测的阻隔而脱离了其他已知的真理,使谬误有了建立它的堡垒的空间,就有可能给那些没有准备和不稳定的头脑提供有害的场所。政策因此允许真理只能以假定的方式提出,或完全压制它们。后一种选择特别适用于历史研究,因为它们包含着大多数危险的因素。在这些研究中,知识的进步数百年来一直在迅速而可靠地不断进行,每一代人都揭示了大量以前未知的信息,不断涌现的出版物总是给人以新的刺激,以及越来越丰富的探究基督教历史的方法。这种探索已渐渐揭示出基督教权威的整个政策和进程,撩开了它和其他权威一样试图用来掩盖现在过去的神秘面纱。在教会管理中人的因素竭力掩饰或否定自己的存在,以便它可获致权威必然渴求的那种绝对服从,保留由于意见微弱才得以存在的永无谬误的光环。如今,对这一人的因素之虚假部分最严厉的揭露,证明了历史上教会高层中的无可否认的罪恶、错误或欺诈。其实,并非任何历史都在提供或能够提供破坏权威(教会的教义宣称,这种权威对于它的存在必不不可少)的材料。但是正当权威的正确界限是一回事,而权威发现努力占领对它有利的领域则是另一回事。教会的利益不一定与基督教政府的利益完全一致。一个政府不愿它的权力受到严格地限定,而人民则要求越来越精确地划出这条界线。权威让人民对它的错误保持无知,让人民对它抱有迷信般的崇敬,它就会受到他们的保护。但是宗教不能借助任何错误的手段:这种伎俩只会损害良知;事实上,这种伎俩给予基督教政府中人的因素一种极为可怕的影响手段,这是不管多少相关丑闻也做不到的。因为这些伎俩是拥有立法权、惧怕攻击、否认责任从而回避审察的世界政府的伎俩。

   长久以来,禁止历史审察的重要工具之一是禁书目录,它的目的不仅是反对谬误,而且是具体地反对真理的某些领域。教会一直在利用它竭力使信徒接触不到教会史知识,传播一幅有关教会的进步和活动的荒诞而虚伪的图画。如果教会不承认一个事实,即当社会被争论所吸引时,对知识的评价便只根据它是否有利于争论的目标,它就会发现这种手段就其目的而言是极不恰当的。在那样的时刻,事实上每个派别都有自己的禁书书目,给所有对它们不利的真理贴上谎言的标签。没有派别关注不能为它们在争论所使用的知识。对于那些不断争斗的人来说,中立和含糊的科学是没有吸引力的。它的精神首先是赢得了自然主义者、数学家和语言学家,然后它激起了本笃会教士无功利目的的好学精神。最后它传人历史学,使研究传统、法律和教会活动的科学获得了新生。

   这种转变首先发韧于德国的大学。因为在那里,天主教教师置身于完全不同的环境。他必须与人交谈,他们随时有机会了解教会论敌的主张,并清楚那些不带任何宗教偏见的研究者所做出的发现和结论。在一间教室,他正在谈经论道,而在另一间教室,很可能有一位多神论者,一位唯理论者或路德派,就相同的主题评头论足。当他离开讲台时,取而代之的可能是富于创见的思想家或学者,他们在阐述其深思熟虑的所有结论,并没有考虑到自己的研究倾向,也未顾及他们这样做会给创见性较差的人带来什么影响。他经常不得不关注那些虽然缺乏天主教精神,但对于层次较高的学生必不可少的书籍。因此在这里,保密、节制与调和的体制由于知识的竞争(在这种竞争下对真理最透彻的诠释有把握取得胜利)变得难以为继;同时,在德国的科学精神浸透了基督教学术时,这种体制也变得无法实行。

   然而在罗马,人们没有觉察到这种竞争所导致的各种影响。大家既未理解这种转变的原因,也没有体验到它的益处;另外,19世纪的德国人竟抛弃被证实对16世纪的德国人大有裨益的武器不用,这被视为不可思议。在罗马,人们依旧持这样的观点,如果根据罗马神学家的判断,科学真理在性质上损害了信仰,则它不必也不应该传播。相反,在德国天主教徒通过出版物与新教徒展开较量,而不顾虑在争论中科学真理是不是可能促进抑或损害他们的事业,或它对于作为禁书目录上保护对象的那些观点是有利还是不利。纵然存在着这种严重的对立,但并未发生冲突。双方表现出的克制,与法国和意大利弥漫的火药味形成了鲜明的对比。在德国,人们容许出版物未经评审直接发行。这些出版物的流传倘若越过阿尔陴斯山脉或莱茵河流域,就会立刻受到人们的口诛笔伐。这样,一个特定的宽松环境和一种不受限制的猜疑一起应运而生,德国的神学家和历史学家免遭谴责。

   在赫穆斯、昆舍这样的德国哲学家偶犯过失时,罗马对他们施以严厉的攻击。相比之下,德国的这种宽容具有深远的意义。的确,罗马的情形迥然不同。假使罗马坚持压制文献、掩饰事实及抵制批评,它可能只是因为害怕它带来的种种不便而对抗真理,并且是故意对抗。但是,假使它退却了,没有抨击一门否定创世或上帝存在的哲学,它将无法坚持自己的信条,反驳那些对之怀有异议的子民。哲学家不能像历史学家一样要求同等的豁免权。上帝的神迹呈现于历史之中,独立于教会,教会的任何借口都不能改变事实。神的教导已为人所熟读,历史学家的责任在于不带偏见、不篡加任何观点地忠实复述它。天主教徒也许能够确信,既然教会已经受住了事实的考验,它也能比它的出版物存在得更久。但是哲学却必须应付某些事实。就其本身而言,它们虽然具有绝对的客观性,但是除非通过教会作为其代理人的启示,便不会也不可能为我们所知。一种要求改变这些事实的哲学,与教会处在明显的对抗之中。二者不可能共存,其中一方必定毁灭另一方。

   破坏这种均衡的两类情形非常自然地出现。有些神职人员希望把禁书目录的古老权威扩展到德国,同时对于那些虽然并非宣扬异端,但对教会权威的荣誉构成重大损害或与天主教神学家的共同观点相反的书籍,实行审查和禁读。另一方面,有些赫穆斯、昆舍学派的哲学家并不打算放弃教会所谴责的学说。一种运动力图压制即便是阐述合乎逻辑的真理的知识,另一种潮流意欲摧毁教皇专断的权威,这样就为最终由弗罗斯查默博士的著述所引发的冲突埋下了伏笔。

   10年前,他还是慕尼黑大学一位很年轻的哲学教师时,出版了一本论述灵魂起源的著作。在书中,他对先在论(the theory of pre-existence)提出异议,同时抨击了万能的主直接创造每个灵魂这种普遍观点,并依据古代教义的权威维护了一世主义(Generationim)理论,除了引证其他几位近代神学家外,他还引证了在德语学界的教理神学中享誉最高的论文作者克勒。最后罗马做出的决定是,应批判他的著作,并把这一决定通知了他,以便在决定发布前他能表示屈服。

   他陷入了困境,有一点似乎可以确认,他这一阶段的行为并非缘于他后来寻求庇护的教会权威的观点,而是必须用这一事件的已知事实来解释。后来,他的学说曾在一本广为传阅并受到好评的书中得到宣讲。他深信自己至少驳斥了一些对立的学说,然而他受到谴责显然是因为他维护其中的一种学说。无论他的著作中存在什么错误,他都会担心屈服的行动将意味着他接受一种他心中极不以为然的观点,因此也是对真理的背叛。教会的命令并不能让他心悦诚服。它不过是来自人们不加论证解释才能信任的永无谬误的权威,然而这并不是一个永无谬误的权威,它不提供任何理由,却要求理性的服从。弗罗斯查默博士发现自己陷入了困境,绝对遵从意味着要么事实上承认权威永无谬误,要么是承认教会的决定必然不顾真理与正义而束缚人们的心灵。在任何一种情况下,他都会与宗教法和教会法相冲突。在坚持自己观点的同时,为了维持和平和避免诋谤而遵守命令,一般性地承认自己的著作包含着各种误解和含义不明的论断——这种有条件的服从有悖于罗马教廷的希望和意图,如果不对其含义做出明确解释,则在某种程度上就成了欺骗与虚伪。在第一种情况下,屈服不会被认可;在第二种情况下,不丧失自尊,就不可能做到屈服。况且,因为作者是一位公众的教授,有责任依照自己最好的知识教导听众,所以他不能在维持观点不变的同时改变自己的教导。指引他行动的似乎是这些顾虑,而非对抗权威或通过多少带有革命性的过程引进新说的任何企图。在这段时期,倘若罗马教廷告知他哪些观点有问题,他的著作中哪些段落受到了指摘,怀疑它们的理由何在,那么很有可能会达成一种谅解或得到满意的解释。如果论争双方具有和解宽容的精神以及解决问题的意愿,当然是有可能通过坦诚交换意见来解决问题的。这种做法在另一些事例中已被证明行之有效,并且就在此后不久围绕着昆舍学说的讨论中,大家以极大的耐心采取这种做法,并获得了决定性的成功。

   因此,在提出确切的答复之前,弗罗斯查默博士要求得到有关受到指控的章节的信息。这本可以提供他一个发现自己错误的机会,从而在冲突爆发之前让步。可惜他的要求遭到了拒绝。他被告知,对于那些为教会做出过巨大贡献而值得这样考虑的人,有时会给予这样的恩惠,但对于一个如果没有引起审查的书籍便鲜为人知的作者,是不会给予这种恩惠的。这种答复立即使人怀疑,罗马教廷更为关心的是如何维护其权威,而不是去纠正它所声称的错误,或防止一件不光彩的事情。在罗马,对德国哲学的猜疑已经根深蒂固,这一点广为人知,一种对它施以所有可能的限制的企图,看来远非不可能存在。

   许多德国天主教学者在文献中流露出针锋相对的蔑视,完全抵消了罗马神学家所持的不信任态度,也证明了这种态度不无道理。这种情绪的原因不难理解。德国的作者们陷入一场艰苦的斗争,他们的对手固守阵地所凭借的是强大的智力、扎实的学识、深遂的思想。这些都是天主教国家中教会的捍卫者所未曾遭遇的。在这场冲突中,意大利神学家没能提供任何的援助。他们证明了自己完全没有能力对付现代科学。德国人因为看不出他们有何帮助,不久便不再对他们平等相待,甚至根本不认为他们是科学的神学家。德国人并没有怀疑其正统地位,却了解到只能把他们视作不能理解和掌握与他们自己的著作的思想有差别的人,认为他们的那些不合理的教义,不比一个二流神学家不受保护的亲述(ipse dixit)更有价值。此种想法的滋长并非出于民族偏见,或他们把自己和罗马教士的著述加以比较时产生的自我欣赏,而是基于一种对这些教士(其中不乏几位相当杰出的德国人)与德国文献之间关系的一般性观点。因此这是一种集体情绪,甚至自知低人一等或并无只言片语传世的人,也分享着这种情绪。这样一个人在评价盖苏和米诺瓦的神学家的观点时,并非以他的个人表现,而是以他那个时代的伟大成就为依据,因而若是没有论证和解释,他很可能不愿意接受他们对这些成就所下的判断。

   另一方面,对德国天主教学者的打击,似乎会确保那些为欢庆胜利而聚集一堂的罗马神学家轻而易举地取得对其他各国学者的优势。弗罗斯查默的例子似乎可以用来检验对于他的同胞——惟一显得忐忑不安的作者群体,同时也只有比另一些人更加坚持自己的自由——实施控制可能达到的程度。但是对这可能性的猜测也许只会证明他的如下想法:他是被挑出来当作实验对象,意在证明一条将被确定的重要原则,所以他有责任在他的教理错误被证实之前,反抗权势对自由权所施加的颇有问题的侵害。因此,他拒绝做出教会要求他的起码让步,一份针对他的教令按照通常的方式宣布。于是他被告知——虽不是由罗马——他被革出教门。这项政策给天主教科学的自由带来了严重问题,从而推动了对权威采取限制的新理论的诞生,他的名字便同这个理论联系在一起。在人类的世俗事务上有必要假定,在一个基督教国家里,有关道德准则和法律传统的知识是不可能死亡的。具体的权威会犯下错误,判决可能因不服而受到上诉,法律也许会被废除,但全体人民的政治良知不可能无可补救地丧失殆尽。教会拥有相同的权利,但其意义更为重要,因为它存在的直接目的在于维护一套明确的真理,有关真理的知识是它决不能丢弃的。因此,无论什么样的权威都表示,人们必须接受它所保管的那种知识。但并不存在任何能够使人们获得可立即得到证实的知识的机构。一次公会议并不具有不证自明的普世性,教皇身份具体到个人而言也不是永无谬误。前者必须等候认可,后者则一错再错,因此每条教令都需要得到初步的检验。

   受到审查的作家首先可能作出表面的屈服,或者是出于教律的考虑,或者是因为他的信念太脆弱,承受不了权威所施加的重压。但是倘若争论的问题比秩序的维护更重要,倘若他的信念又十分坚强,他就会质问谴责他的权威是否道出教会的声音。如果他发现它做到这一点,他就屈服于它,或是放弃天主教信仰。相反,如果他发现它并未做到这一点,而是仅仅反映着权威的意图,他就会不顾反对,遵从自己的良心,忠实地追求至高无上的真理,坚持自己所信仰的东西。任何权威都没有权力将谬误强加于人,如果它对抗真理,那就必须坚持真理,直至它为权威所认同。现在,弗罗斯查默博士的对手犯下了这样一个可怕的谬误:赋予《禁书目录》同教会一样永无谬误的地位。他被置于遭受迫害的处境,博得了广泛的同情。他在辩护词中继续陈述他的科学权利论,以便把教会从限制科学自由的非难中解救出来。在此之前,他著书立说一直是为了反对唯物主义和背叛,捍卫一种基督教哲学。它们的目标一直是纯宗教性的;虽然他没有深入阅读教会著作,在使用神学术语时也常常较随便,不够严谨,但是他的作品从不缺乏宽宏大量的精神。但在遭到教会遣责后,他开始致力于摧垮那施以打击的势力,维护自己未来的完全。凭借这种个人抗争的精神,他着手写出一系列捍卫自由反抗权威的作品。以下的摘要与其说体现了他的学说的大致轮廓,不如说表明了使他超越了天主教局限的那些逻辑步骤。他认为,宗教提供给哲学的不是标准而是材料,哲学最后的基础只能是我们本性的永恒真实性,这种本性不会腐化或软弱,通常是健康的,是不会欺骗我们的。人类在思辨方面产生的分歧或不确定,并不比在信仰问题上更严重。如果错误或疑问随时可能发生,科学自有办法来纠正或消除它,除了它用于自身的补救措施外,没有任何其它措施是有效的。倘若我们必须念念不忘教条,就不可能有自由的哲学了。哲学在其领域内涵盖了所有天启的以及自然宗教的教义。它借助于自己独立的眼光,对基督教一切信条的要旨进行鉴别,在每次鉴别中判断它是否是神的真理。它由此得到的结论和判断,既使与信条相抵触,也必须予以坚持。既然我们接受了与一度成为定论的神学观点相对立的天文学证据,我们也应毫不畏缩地接受化学证据,即使它可能不利于变体论。另一方面,教会依据它的信仰标准来审视这些结论,判定是否应在神学中讲授它们。但是,它没有办法确定某个观点在哲学上是否正确,也不能宣判哲学家犯了错误。这两个领域的区分恰如理性和信仰的差异。另外,我们不能把我们的知识混同于我们的信仰,而是必须把哲学家与他的哲学区别开来。这个体系可能与基督教的整套教义完全相左,然而哲学家,纵使他坚持它在哲学上是正确和确定的,仍可以继续相信所有天主教信条,并履行一位平信徒或教士所有的精神义务。因为在科学研究的确定结果和教会的真正信条之间,不可能存在不一致的地方。二者都是正确的,并不存在真理上的冲突。但是,如果科学的教导清晰而又确定,教会的教义就应该加以修正。在任何时候神学都不是绝对完备的,总是需要加以修正,正因为如此,神学不能被当作检验真理的固定模式。因而并不存在反对教会统一的理由。因为新教的主要原则,即个人判断的自由,也属于天主教徒,由于不断变化的发展进程,真正的天主教教义并不会丧失所有那些为新教徒所反对的内容。

   弗罗斯查默博士在这些章节中所犯的错误,并非他个人所独有。他只是从普遍接受的前提中演绎出了某些特定的结论。把宗教真理与教会权威的意图混为一谈,是再平常不过的事情。弗罗斯查默博士在陷入这种低级错误后认为,因为权威易犯错误,真理必定也是不可靠的。许多天主教徒赋予流行数百年未遭挑战的神学观点一种几乎是信条才具有的神圣性:弗罗斯查默博士把有待于最终的结论性研究的论点所具有的易变性,扩延到明确的教条。数以千计的热心人相信,在教会的明确信条和符合所有科学检验的明确结论之间将会发生一场冲突,弗罗斯查默博士采纳了这种观点,认为教会做出的任何决定都不是定论,因此它们必须让步。最后,缺乏指导的人通常把与纯粹思辨分不开的不确定性赋予历史和自然科学:弗罗斯查默博士接受了这种等同处理,但是申明形而上学具有同那些科学一样的确定性和独立性。

   在与许多目标截然相反的同伴一起开始他的旅程后,弗罗斯查默博士最近撰写了一本论述教会联合的小册子,在他的发展论中把自己和教会完全区别开。那些被他视为过分鼓吹一致性和敌视进步的反对者,激励着他建立自己的新学说,他们的矛盾也迫使他走到这样的立场上:让统一完全让位于变化。现在他断言,除了在道德和仁爱方面之外,我们的主并不希望在他的追随者中达成统一或绝对的一致,他没有制定固定的教义体系;同时,基督教信仰在特定时代可能采取的形式,并不是在将来的任何时候都具有效力,而是应不断地加以修正。他说,教会不时做出的各种定义,不应一成不变加以遵守。宗教知识的进步不是通过学习,而是通过天才取得的,并且不受传统和固定规则的影响。他坚称,不仅形式而且内容都在变化,一个时代的信念在另一个时代也许不但会得到发展,也会被人摒弃,在一成不变的教条与未有定论的观点之间划出一条界线是不可能的。

   如果只着眼于弗罗斯查默博士的功绩,促使他成为异端的原因便不可能受到多少重视。因为乍看起来他表现出对神学非常浅薄的认识,这是不可原谅的。这些认识的教训在于,它们提供了某些如今被普遍持有并很少有人反对的错误之后果的明显例证。当他发现自己受到他所来说的罗马教皇不公正的审查时,对他认为从良心上相信自己与教会的真正信仰相一致也就足够了。他本来不应当再认为整个教会染上它的统治者不能幸免的易于犯错的倾向,或把基督教的基本真理降低到仅仅是学派观点的水平。在他眼里,权威似乎代表了整个教会。因此,为了全力保护自己免受其影响,他抛弃了教会学说的首要原则。他的错误非但没有推进自由事业,还招致了一种对自由的反动,对于它必须非常严肃地对待,而它第一个重要的征兆尚须做进一步描述。

   1863年12月21日,教皇发给慕尼黑大主教一份发表于同年3月5日的通谕。这份文件解释说,教皇原先受人诱导,怀疑最近在慕尼黑召开的天主教大会持有类似弗罗斯查默博士的倾向,因而以一种极大的不信任来看待它。但是会议所采纳的致词以及大主教所作的报告消除了这些情绪。同时,他表达了他从会议所倡导的原则中获得的安慰,并赞许那些会议召集者们的计划。他征询德国主教们的意见,以便能够按照他们教会目前的情形,决定大会续会是否适宜。

   除了谴责弗氏学说以及对慕尼黑大会通过的条例表示认可外,通谕还包括更深刻、更广泛意义的段落,它们没有直接涉及德国教士的行为,但是与这份《评论》杂志的立场有重要关联。这些段落的要点如下:在当前社会状况下,教会的至上权威比以前任何时候都更为必要,不应在哪怕是最小程度上放弃对宗教知识的绝对指导作用。对教皇和罗马教廷所颁布的教令的完全服从,不可能与科学的自由和进步相矛盾。那种挑剔经院神学的缺点和质疑其传播者的结论与方法的倾向,威胁着教会的权威。因为教会不仅允许这种神学数世纪不变地保持对自身理论的忠诚,而且极力举荐其作为信仰的最安全屏障和抵抗其敌人的有效武器。天主教作家不但要服从永无谬误的教会就信仰条款做出的决定,他们还必须服从罗马教士得出的神学结论,以及学派中得到普遍接受的观点。因而,拒绝那些决定和观点,虽非异端,也是错误的。

   因此,总之一句话,通谕要求天主教神学家的共同观点及阐释不应当向世俗科学的进步低头,神学知识的教程应受有关禁书目录的教令的控制。

   毫无疑问,对于这份文件中的文字,也许可以在一种与《国内外评论》以下简称《评论》的习惯表述相一致的意义上加以解释。一方面,审查的对象显然是过份的独立要求。这种要求将剥夺教皇或主教干预学术的任何权利,并且会把迄今为止仍属于神学派传统的全部重要地位,转让给近代科学不完善、因而也不确定的结论。另一方面,同所有天主教徒一样,《评论》一直主张,如果一个教会有一个机构,它就必须借助这个机构发表自己的意见;它的权威并不严格局限于它永无谬误的明确领域;它早就容许或批准、并且数世纪以来一直与时代的宗教和世俗知识相一致的那些观点,不能被科学作者的新假说轻而易举地取代,这些假说还没有证明自己与教义真理相一致。但这种看似有理的调和论,即使是诚实或可敬的,也只会遮蔽或模糊《评论》一直作为主要目标加以宣扬的那些思想。因此,按照其真实的含义解释教皇的话,而不是利用微妙的歧义来规避其结论,对任何坚持《评论》原则的人都不会赞成其意图的那些信条只从形式上表示接受——这样做不仅对教皇更尊敬,而且更有助于《评论》自身的原则,同时与它所一直倡导的精神也更为一致。

   这些信条之一是,在教会中长期得到坚持和许可的神学观点及其他观点,是在时间的磨砺中获得真知灼见,并因教皇的默许而确立了具有一定约束力的权威地位,因此如果不是出于轻率,便不能轻言放弃;禁书目录所包括的全部教令具有一种权威,它完全不依赖于这些教令的制定者的学识。这种观点并不新奇,只是在当前又以不同寻常的严肃性和明确性被表述了一遍而已。但是,《评论》的基本原则之一在于,首先,它明确承认存在着一条极深的沟壑,它在神学中把信仰领域和非信仰领域做了严格的区分,即从与教义没有逻辑上的必然关系,因此只能具有自然确定性的意见中,揭示出教义;其次,它明确承认在教会纪律中存在着这样一种实际的差别:永无谬误的权威行为不同于其批准权并不高于教会法的那些行为。根据教义永无谬误的标准无法确定的事情,暂时只能让科学来决定。此种决定随着科学的进步而进步,只有在科学得出最终结论时才能获得绝对性。一方面,这种科学进步对于教会来说是有益的,甚至是必要的;另一方面,它不可避免地会受到传统观点捍卫者的反对。科学的任何进步都没有他们的任何功劳;并且,通过他们自己及其先辈的行动,他们坚持维护因科学的进步所威胁或推翻的观点。在某些情形下要求人们承担起放弃被接受的观点的责任原则,也要求人们承担起责任,在同等程度上和类似的条件下不考虑那个支持这些观点的易犯错误的权威。

   当然,罗马教廷的意图不在于否认这种责任赖以维系的教义和观点之间的差别,而是想让天主教徒对它的实际承认尽可能减至最小程度。因而,《评论》的立场引发了一个严肃的问题,因为它创办的目的在很大程度上就是为了强化这种差别。考虑这个问题的解决办法,必须牢记两种情况:首先,如今表现得如此强烈的对抗,一直就为人所熟知和承认;其次,通谕的任何内容都不是直接针对《评论》。如同以往一样,《评论》在通谕之前就明确反对罗马的主张,并且像以前一样免于审查。在有争议的问题上,它实际上从未对权威表示同情;在现在的表面冲突中它也没有表示同情。

   但是,罗马教廷宣布其意志时表现出的明确态度,以及它率先采取行动这个事实,似乎是为了得到拥护,并向所有那些表达了与通谕相反的观点的人们传递具体的警告。一份不仅表达这种观点,而且在很大程度上就是为这个目的而存在的期刊,对于这一重要行动给它造成的新处境,不可能拒绝审视。因为一期《评论》的行为与单独一本书的创作相比,更多涉及到与教会体制的微妙关系。当作者所捍卫的观点被罗马否定时,他可以作出让步,如果意志坚定,他可以平静地听任自己的著作去碰运气,以其优点去影响读者。但是这种消极态度对于一本书的作者而言无论怎样正确和适宜,却不适用于《评论》的情况。定期地重复那些被否定的主张等于傲慢和反抗,并可能招致更明确的措施。从而得到的结果将是迫使权威更加坚持一种观点——一种也许在别的情形下不被坚持或随着时间的流逝而被遗忘的观点。一项为之承受了一场斗争并饱尝精神上的种种不幸的事业,是很难被人放弃的。在一本孤立的著作中,作者只需探讨他所感兴趣的主题,与教会权威不一致的地方可能并不突出,从而引不起关注。但一份连续发行的《评论》,若采取这种节制的态度,反而会使它坚持回避的论题更为突出。而若在世人面前表明它所持的立场,等于是请求读者在教会和它自己之间进行取舍。它无论得到什么样的认可和同意,都会给教廷的权威和尊严造成重大损失。它只能把成功的希望寄托在利用它所引起的丑闻上。

   但事实上,它的成功不再能推进真理的事业。因为在与天主教广大教徒的关系中,罗马教廷是什么?它的力量何在?它是教会的器官、喉舌和头脑。它的力量在于与信徒的普通信念相一致。当它代表着一个时代或绝大部分天主教徒的一般知识和见解时,它的地位不可动摇。它根源于这种普遍支持的力量,使直接的对抗变得毫无希望。因此这样做是没有教益的,它只会造成分裂,引起反动而不是改革。试图影响它必须首先影响给予它力量的东西,必须影响它的成员以便影响它的首脑。如果天主教徒的一般观点没有改变,罗马教廷的方向也不会改变。一俟观点发生变化,罗马也会对变化表示赞同。教会体制是建立在教会的共同观点上,并通过它而运作。它不能脱离广大信众,只与高明的少数步调一致。它缓慢、谨慎地追随着广大信徒的观点,有时是以拒绝和驳斥开始,而以完全采纳告终。因此,与罗马的直接抗争会造成恶劣的前景,或至多不过是一场毫无结果、无利可图的胜利。硕果累累的胜利来自于天主教徒群体在知识、观念和信念上的逐渐演变,这种变化到了一定时候将克服抛弃成规的优柔寡断,同时以不为人察觉的步调迫使传统的代言人与它置身其中的新环境相适应。公共意见缓慢、平静和间接的行为推动了罗马教廷的改革,这一切既不会产生任何破坏道德的冲突,也不会导致丧失体面的屈服。这种行为基本上是在较为严肃的科学著作推动下进行的。科学著作所接受的审查并不涉及实质性问题,虽然它可能常常涉及足以决定一个特定事例之道德正当性的问题。

   绝对不能夸口说,《评论》代表了大多数天主教徒的观点。罗马教廷在天主教著作的义务问题上所坚持的观点一直得到他们的支持,这种观点与《评论》历来坚持的观点是非常不同的;它在教会中如果不采取一种新的立场,也不可能放弃那种观点。对于另一方来说,只能企盼它保持缄默和忍耐,而且它也一度同意这样做。但这种情形已不复存在。如今,宽容被断然放弃,罗马学说的论敌受到挑战,被要求作出让步。

   如果要求对其做出让步的观点是新提出来的,或者现在被挑明的反对派是历来就受到怀疑的反对派,那么很可能会出现这样的问题:在良知问题上要对罗马教廷的权威进行限制,以及接受它所鼓吹的观点的必要性或可能性。但实际上从未提出这些问题供人们考虑。人们一直承认存在着现在所宣称的分歧,而这份《评论》的领导者也不能作出让步以同意通谕中提出的观点。

   在这种情况下,有两种方针不可能被采纳。摒弃那些经过充分讨论并得到真诚坚持的原则是错误的,而恶语攻击与它们对立的权威也是错误的。并没有因为两者的对立,这些原则便失去了正确性,权威也失去其合法性。不对这个教令的合理性和正当性进行审查,就让理智和良心作出让步,或因为权威被滥用便抛弃权威,这两种做法同样都是罪过。一方是背叛了道德,另一方是背叛了信仰。将维护宗教真理的全部责任抛给教会戒律的执行者,并不能使良心得到解脱,干脆叛教也不能让良心释然。因为教会既不是个独裁机构,其教徒没有权力表达他们的信念,也没有实施合法控制的手段;也不是一个无政府组织,其司法与行政权力缺乏公民社会中的那种权威——那种即使在无法使人们相信其行为的正义性时也要求人们服从的权威。

   一份天主教期刊不懈地努力挫败罗马教廷的公开意志,并不断挑战其权威,天主教徒想到这种做法将会引发的灾难,不感到惊恐是不可能的。这份《评论》的领导者拒绝承担这种立场所带来的责任。如果这种责任被接受了,《评论》也就不代表天主教的任何派别了。但是对它而言,这种代表性就如同它所宣扬的观点和它所掌握的笔杆子一样,是至关重要的。只代表科学或只代表宗教的定期出版物并不少见。但《评论》的鲜明特点在于它企图表现两者的统一性。人们关注它的观点是因为这样的事实:它们本质上是天主教的观点,毫也不逊于它们在科学上的真实性,与权威的声音相比,它们更令人信服地反映着教会在知识问题上的真正精神。它的目标是阐明宗教和世俗知识的既定结论之间存在着和谐的关系,表现科学方法与教会运用的方法之间真正的和解及友善。教会的敌人拒绝承认那种和解和友善,而它的朋友还未学会如何理解。长久以来,它们为我们大多数主教所否认。如今它们为罗马教廷所拒绝,而这对于《评论》来说是非常重要的。一旦不再支持它们,《评论》将失去其存在的全部根据。

   因此,在通谕的告诫下,我不会招惹教会权威,以致使它更加明确地拒绝那些对确保它对现代科学的发展施加影响来说十分必要的原则。我不想挑起一场冲突,那只会让世人相信,宗教与当今时代的进步中所有正确和真实的成份都不能和谐相处。但是我愿意为了捍卫《评论》的原则而牺牲它的存在,以便我能够把对合法宗教权威的服从与同样是出于良心对合理而必需的思想自由的维护结合起来。像眼下这个场合并没有让一位天主教徒的良知的感到困惑,因为他进行自我约束不去破坏教会和平的真正责任,恰恰在于不要宣称任何偏离或有违于自己信念的东西。如果这些责任并不是总能得到理解,至少《国内外评论》不会违背它们;它不尽完善地做了阐述的事业,利用一种既不会削弱权威的地位,也不会依靠因权威的认可求得影响的方式,在将来一定会得到更好的对待。

   假如在教会团体内外有这样一些人(我过去听说过,现在我则确信他们存在),他们从这份《评论》的存在中寻得了慰籍,带着充满希望的关切,注视着它顺利而短暂的旅程,确信它是一个标志,说明通过学习而在他们的头脑中积累起来、并由良心转换成不可侵犯的信念的知识,不仅得到天主教徒的宽容,而且可以被合理地当作他们教义的真正本质;他们愿意接受它的原则,作为解决他们在天主教教义中看到的难题的一条可能途径,甚至打算把《评论》的命运视为检验我们教会组织真正精神的试金石;或者他们认为,它的继续存在给了他们希望,可以在某种程度上避免全体一致所造成的势不可挡的压力,在一定范围内保护知识和自由的增进以抵抗其敌对势力,也为他们自己提供某些庇护。因为它作为一种辅助力量的影响不管多么微弱,它都将因其立场而首当其冲地遭到打击,因此可以使其他人免受他们所担忧的审查。当他们不愿暴露他们自己的思想时,他们从它的自信中受到激励,从它的真诚中得到一种满足;或者,若它的中和精神没有满足他们的热情,他们也从它的身上发现了一种有益的限制。他们如果不是天主教徒,它则引导他们不那么苛刻地对待教会;如果是天主教徒,则它使他们对教会的忠贞更为坚定——对于所有这些人,我想说,它所赞成的原则不会随着它的停办而消亡,而是会找到它们的坚定不移的拥护者,并在某个注定的时刻取得胜利。真理,在最终证明它本身是教会教义的合法产物之前,不得不在前进的道路上苦苦挣扎,摆脱敌对习惯和传统的层层围截,不仅要从公开的敌人那里,而且要从不足以保卫它们的友善教徒中,把它解救出来。从教会建立之初,这就是它的本性的一条法则。可以说,在每一项艰辛的事业中,先声夺人的总是那些对分歧没有影响的人,而真正的胜利者好比罗马军团的特里阿里人,总在后面耐心等待,毫不动摇,直至危机召唤他们前行。

   这样的时刻似乎已经到来。欧洲大陆的教士们为宗教学识所作出的一切努力,为如今那些遭到质疑的真理提供了证据,而一位天主教徒所写的每一本有关真正科学的著作都壮大了它们的力量。伟大作者的榜样比许多学术讨论使他们的事业变得更为强大。当分裂天主教徒的对立原则得到清晰的阐释后,理论的使命便告完成,《评论》的大部分工作已经做完。剩下的事情是,已被理解的原则应转变为实践,应当从争论的场所转变为著述的道德法典。在那种情形下,它们的有效性将会得到承认,它们将不再是令人恐惶的对象。那些因为听到他们的方法陈旧徒劳无功而感到愤慨的人,经验将使他们认识到,另一派的工作对宗教所作的贡献,比他们自己企图完成的贡献更为重要,实践将赢得被理论所否认的同意,人们将学会在果实中品评胚芽未揭示给他们的价值。因而,对于那些对罗马教廷的声音表现出恶意的欣喜或不公正的沮丧的人们,我要为他们的思想指明天主教知识发展的前景,它已十分强大,既不会被阻止也不会被消灭。倘若《国内外评论》的精神确实激励着那些与它志同道合的人,则它的消失既不会动摇他们的原则,也不会动摇他们的信心和他们的希望。它只是一个永不消灭的思想之局部的和暂时的体现,是一盏仍在平静的教会思想家心中驻留和燃烧的明灯所反射出的一缕微光。

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[1]这篇论文首次发表于The Rambler,New Series,Ⅳ(January,1864),209-44:重印于The History of  Freedom and Other Essays(London,MacmillanCo.,1907),pp.461—91.

[2] Lamennais,Correspondence,Nouvelle edittion(Pads:Didier).

[3] Ibid,April 12 and June 25,1830.

[4] Ibid.,March 30,1831.

[5] Ibid,May 8 and June 15,1829.