裘德的生死爱欲

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   ——从《无名的裘德》看现代性问题

   上世纪末,托马斯-哈代在英国写下了他的名篇《无名的裘德》,其中关于青 年思想者裘德命运的描写打动了当时许多有着相似经历的人。但这本书的读者数 量和所受欢迎的程度显然比不上另一本哈代著作《德伯家的苔丝》。一百年过去 了,情形依然如是。应该说,苔丝的爱情经历更带有浪漫色彩,它的残酷性的底 层仍然有一种亮色,这迎合了我们自己关于爱情的美好想象。而裘德的爱情故事 从里到外散发的是一种黑暗和阴沉,它的残酷性是一种终极意义上的毁灭性,因 此它不那么讨人喜欢。但引起这种现象的更重要的原因在于,相对于《苔丝》而 言,《裘德》描述了广阔得多的社会、精神和生存画面,对它的阅读需要更深远 的眼光;而苔丝的故事就显得极为单薄和狭窄。本文试图站在现代性的地平线上 眺望裘德故事所昭示出来的个体生存、知识理念和社会制度问题,作为我自己反 省现代性的一次契机。  

  四个世界之间的徘徊

  裘德的悲剧在于,他不是象一般人那样仅仅生存在一个世界之中,而是生存 在几个相互冲突的世界之中;不是仅仅安于一种生活,而是同时向往好几种生活 ,而且他对这几种生活又都保持着理解和尊重。他的现代意义也在于这种生存的 复杂性和深度。考虑到时至今日这样的个体有增无减,因而弄清楚这几个世界之 间的历史脉络和在个体生存那里的相互关系就显得非常必要。我认为,裘德的生 存是在四重世界中不断徘徊和游移的生存,这四重世界分别是自然生活、宗教生 活、日常生活以及思想生活。

  毫无疑问,裘德的故事从其基要性上说是一个爱情故事,但这不是那种一般 的、无反思的爱情故事,书中大段关于爱情的思想和对话表明了这种爱情的反思 性质。这种反思并不意味着爱的柏拉图化,而意味着这种爱要弄清自身的来源和 特质。我们每个人的爱都很古老,但我们往往并不去过问它的源头。从源头上说 ,西方的爱情来自《旧约-雅歌》中的牧歌式爱情和希腊的厄洛斯-欲爱1 。由于 基督性挚爱的非尘世品质、中世纪骑士之爱的虚拟性以及近代浪漫主义爱情的虚 荣本质,它们与真实的爱情并非一事。牧歌式爱情和希腊欲爱都是在自然生活中 蕴育,但它们之间仍有区别。如昆德拉所分析的,前者是在一种循环时间中重复 而致的幸福,它重视人与自然的亲和2 ;而后者,则重视瞬间的迷狂和观照,重 视个体的灵感和创造力3 。相对而言,前者与人之外的自然的联系更紧密一些, 因而会因农耕文明的消失而消失;而后者注重对人体内的自然--"欲"的挖掘,它 天生就有一种个体的审美倾向,因此未必会随着自然的退隐就一下子消失。

  那么,裘德的爱情属于哪种呢?从哈代英国式的节制的笔法中我们似乎很难 得出一种准确的看法。但是,书中反复提到裘德对自然生活的向往,而且裘德从 来不否认他的爱中所包含的"欲"的性质。他是多么容易被女子的美貌打动,又是 多么渴望亲吻淑的脸庞啊!如果我们记得他受所读过的希腊罗马著作影响的程度 (有一次他在读完一本异教著作后向树林下跪),以及他个人心性对事物敏感的 方向,我们就能毫不犹豫地将他的爱情划入希腊式欲爱。他同淑的相爱其实是在 尝试一种自然生活的可能性,因为淑,至少从前期来看也是个不折不扣的自然主 义者。

  我们需要考虑的是,这种希腊式的自然生活和近代兴起的自然主义有何区别 。是的,近代自然主义在某种层面上是复兴了希腊人对个体自然的关注,但这种 关注的对象与其说是欲爱,不如说是欲望。欲爱所指的自然是人的可能性,而欲 望则指称着将自然对象化(近代哲学)后的人的现实性。欲望更多地在日常生活 中实现,而且欲望未必就是自然的,它可能早已经过社会的统合和工具的技术化 4,甚或只是对他人欲望的模仿(根据基拉尔的研究5);而欲爱所要求的个体的 独特本质的获得却只有在精神性世界中才能实现,欲爱从本质上说是肉身的精神 化,它的实现必然要有情爱作为伴奏,这与基督性的道成肉身恰好呈示出相反的 路径。从这一个体幸福的立场出发,裘德和淑多次攻击了旧的社会制度和生存方 式。裘德故事暗示着肉身感受对宗教理念的冲击,暗示着一个以个体感觉取代永 恒理念的时代将在不远到来,虽然这个时代也许是以一种粗鄙而非精神性的方式 实现。

  裘德所曾尝试的第二种生活是宗教生活,即成为一名宣讲圣道的牧师。在进 入基督寺大学的计划失败之后,他想以一种对普通民众传道的方式解决世间的灵 魂问题,从而赋予他的生命以意义。应该说,他对宗教生活的向往并非只是老师 影响和社会风尚的产物,在某种程度上也是他自身灵性的追求。一方面,他有良 好的神学素养,他所思考的问题从根本上说是宗教问题(苦难及其救赎);另一 方面,他被教堂里的那种氛围所打动,尤其是其间奏响的音乐(那首《十字架下 》)对他的灵魂来说是一种召唤和安慰。这种生活最终被淑对他的爱的回应毁掉 了,亦即自然生活的信念最终战胜了宗教生活。但是,裘德最后对宗教的反对不 应看作是对宗教生活的反对,而应看作是对一种压制其他生活方式的宗教建制的 反对。

  裘德所进入的第三个世界是思想或知识世界。这个世界表现为各种语言自身 的奥秘所幻化出的文学作品,以及对自然、社会和上帝的认知和构想。裘德的引 路人--他的老师基本上就活在这个世界之中,裘德本人也曾一度活在其中。基督 寺大学是这个世界的核心,它吸引裘德就象城堡吸引K6 ,裘德也象K一样终生未 能进入。如果说K进入城堡的目的在于证明自己能够与人交往并因此有力量过真正 的生活 7,那么裘德进入基督寺的目的恰恰在于抛开这个物理世界而成为纯粹的 精神。除了这种形而上的追求外,不可否认对不朽名声的追求也是他想从事学术 的一个动机,这一点从他对神学博士学位的渴慕及他在基督寺街道上的幻觉可以 看出。从事学术所要求的理性被裘德看成是人超出动物的一项基本特征,是过一 种高级生活的基本前提。

  在尝试上述三种生活的同时,裘德也一直生活在日常生活的世界里,这个世 界是他一刻也不能离开的世界。他同这个世界的关系并非敌对的关系,象后世某 些思想者那样,而是一种既依赖和尊重、又不满和超越的关系。每个人在他的日 常生活中禀有的身份即是他的职业,人通过职业劳作再生产出他的生命。另一方 面,他同其他人的交往和缔约也界定了他在社会中的位置,这些交往经历往往成 为思想的来源和灵魂问题的发端。裘德的职业身份是石匠,他不仅出于谋生的考 虑也出于对建筑的热爱选择了这门职业。而他的婚姻--与阿拉贝娜的结合则导致 了他对于社会建制、人的软弱性等问题的思索。日常生活遵循的利益的法则在裘 德那里似乎显得不那么重要,但是,他进不了基督寺大学的一个直接原因就是缺 钱。裘德当然不反对日常生活的世界,但他被这世界反对和限制。

  在这四个世界中徘徊的人是不幸的,因为生活在被剥夺了单一性之后就将呈 现出分裂的面貌。这种分裂还不只是在所有时代那里都发生过的信仰和理性、生 存和思想、灵与肉、个体与社会的分裂,更重要的是这种分裂的现代性--它的语 境的紧张性。在下面,我想从传统与现代、希腊与希伯莱、个体自由与公共秩序 、欲爱与伦理四个方面表明这种分裂的复杂和激烈。  

  传统与现代

  裘德所处的时代恰好是英国从传统社会向现代社会转型的时期,这导致了裘 德生存位置的尴尬:一方面,他的思想似乎落后于时代,迷恋于一些早已过时的 事物;另一方面,他的生活方式又太超前,太违反当时的伦理。人们不会懂得, 这两者之间其实是有联系的。

  现代性的一个特征是生活的世俗化,亦即世界在逐渐"脱魅"。现代市场的扩 展导致了一种市民生活方式的普及,这种生活方式的特征在于对尘世生存的强烈 关注和对存在秩序的无反思的认同,并动用一切手段使自身成为这个秩序的一部 分,利益从本质上说是自我与整个存在秩序的相容性8 。从阿拉贝娜身上可以看 清这一过程的进展。她的当酒店招待的经历,她勾引裘德的技术,她处理自身生 活的方式,以及她在裘德临死时与他人打情骂俏的表现都让人感到了对上帝的亵 渎。这一切全都出于使自身与秩序结盟从而使自己变得安全的需要。杀猪未必是 俗气的,但一种虚伪、斤斤计较和缺乏敬畏的人格肯定是俗气的。当然,她对事 情的考虑并未因为斤斤计较而变得深谋远虑,而仍然是目光短浅,否则她就不会 选中裘德作为她依靠的对象了。另一个典型的例子是那位写出了《在十字架下》 的作曲家,他居然放弃了音乐而从事商业,仅仅因为音乐无法赚钱。毫无疑问, 当他写作这支曲子时他听到了心灵的声音,但这种天堂的声音抵制不了尘世的诱 惑。在基督寺,已经没有学生再去深究宗教和学术命题了,而宗教教育一直是基 督教得以维系自身影响力的基要手段。我们甚至在裘德本人身上也看到了这一世 俗化进程的体现,他的酗酒虽然是为了解决灵魂的痛苦,但这已不是象过去那样 通过禁欲和苦行去寻求解脱了。在上帝消失之后,只有通过酒这一世俗世界的宗 教来完成心灵治疗。他死于酗酒,这恰好也可看作是世俗反对上帝的一项指控。 而淑,她将在自虐的赎罪中度过余生,她竭力声称自己已获安宁的事实无非表明 上帝根本就无力安抚她。

  但是,另一方面,世俗化进程又远不彻底。在某些制度和观念上传统仍然从 血液中束缚着人们。婚姻制度及其伦理观念是最好的例证。利益摧毁了一些传统 ,与利益关系不大而与人的灵魂大有关系的传统却未见变迁。世俗化的含义从根 本上说只是利益对理念的冲击,而不是身体对理念的冲击9 。由于利益本身所具 有的妥协和平衡性,亦即它并不反对未从根本上阻碍其获取方式的观念和制度安 排,因此它对理念的冲击必然是不彻底的。并且,那种彻底的由个体肉身发动的 冲击可能反而会动摇利益借以实现自身的社会结构,因而世俗化总是反对个体的 特异化生存。

  现代性进程更隐蔽的方面在于思想的理性化。市民社会的兴起和世界的脱魅 在很大程度上依赖于这一点。传统思想,或者说基督教教理被自然哲学和自由主 义所取代,这一新兴的思想实质上是希腊精神的变形。裘德对希腊著作的偏爱使 他能很快理解现代思想的要素,他一眼就能看出淑的伏尔泰腔调证明了这一点。 淑在恳求费劳逊允许她离去时甚至引证了密尔和洪堡,这两位自由主义大师关于 人的个性与社会进步的观点被用来证明她特立独行的正当性。这在传统思想中是 不可想象的。后来,裘德的思想越来越开阔和富有理性精神,他清楚地意识到自 己的悲剧同社会制度的关系;而淑在苦难中感到自身的罪,她又回到了认为罪的 报应论和救赎论的观念上去了,这与其说是在证明传统思想的力量,不如说是在 证明它的无力,因为它根本就没有解决淑的痛苦。而如果一个人只能用自虐来表 明服从一种思想的话,这思想就已经开始它自身的崩溃了,因为一个正逐渐变得 健康的世界不需要自虐的思想。  

  希腊与希伯莱

  列奥-斯特劳斯声称,整个西方思想的神经和核心,以及整个现代性问题的起 源都来自希腊与希伯莱精神的周期性冲突10 。西方思想的活力和紧张的酵素乃是 雅典和耶路撒冷之间的张力。正如舍斯托夫《雅典与耶路撒冷》一书书名所示, 人的生存世界被置于两种标尺之下时便产生了裂伤,这裂伤不是现代思想所能解 决的。问题在于,历史的实情也许并非如舍斯托夫所言,雅典精神是崇尚形而上 的理性真理和铁定法则,只有耶路撒冷才关心活的真理,关心人的生死和希望11。至少裘德表明了,耶路撒冷精神可能蜕化为一种压制人的僵死观念和建制,而雅典精神却可能是个体生存独特性的切实保障。

  如前所述,希腊与希伯莱的紧张即是自然生活与宗教生活的紧张。这两种生 活在裘德那里都是可欲的,正如马基雅维里所言都是真理的路径12。但裘德选择 前者的原因在于,他的心性气质更倾向于个体爱欲的实现。虽然裘德的生命中有 太多的困苦和疼痛,但他并非走向救赎,而最终是走向了《约伯记》中对上帝的 质问。希腊思想与希伯莱思想的对立并非表面所示是理性与信仰的对立,而是生 存方式的对立,是个体在此世所能拥有的两种希望的对立。一种希望在于,人能 通过对永恒生命的分享获得对个体苦难的安抚;另一种希望在于,人只能在自身 有限生命中通过对公共生活的参与(苏格拉底方式)或个体生存方式的创新(福 柯方式)获得个体不能模仿的本质。一个是从痛苦出发寻求普遍的、最终的解决 (根本的希望),另一个是从个体所能依靠的他的灵与肉的独特性出发寻求个别 的、不断创新的解决(变化的希望)。理性只是人参与公共生活时所采取的一种 方式,它的法则最终只能在不断有个体加入的辩驳和对话中确立起来;并且,一 种真正意义上的公共生活必然是有自己独立根系的树木之间的对话,它不压制而 是促进了人的个性的深化。如果看不到这一点便听信舍斯托夫的一面之词,认定 希腊的真理都是死的真理,那就错过了用另一种生存真理改塑个体生活的可能性 。

  一个有意义的论题是自然问题。裘德对自然的理解显然是希伯莱式的(作为 自然的看护者而非主人),他受老师影响而来的对动物的心疼和关爱直接有悖于 世俗化生存的立场。在那种立场中让猪快死还是慢死不构成一个伦理问题,而白 嘴鸦无论是不是上帝的造物都没有资格吃麦田里的食物。人对于自然的榨取其实 不是源于思想中对自然对象化的理解13。而仅仅是出于现实利益的考虑。思想的 倾向倒是来自于行为积淀而成的习惯性观念。希腊对自然的理解,亦即作为涌动 生长的过程和方式的自然在裘德那里并不明显。但在对人自身的自然的理解上, 裘德却毫不犹豫地站在希腊这一边,他是如此听体内自然的话,甚至在婚姻问题 上,他的看法也转向了自然的而非宗教的观点。他向淑提出的结婚请求并非出于 宗教或社会观念的考虑,而是因为他认为婚姻是一种自然制度,"世世代代的男人 和女人都结婚了"。这也导致他对责任概念的重新理解,在他看来,责任或人与人 的关系并不基于神的存在,而基于人在爱的自由中获得的对另一个人生命的分担 。这也是电影《绝恋》(根据裘德故事改编)中他向离他远去的淑喊出"我们比世 上任何一对夫妻都更是夫妻"的原因。  

  个体自由与公共秩序

  在这篇文章中谈论这一政治哲学的话题似乎不太恰当,但如果一种理论不能 从人的生存实情出发而仅仅从一些想当然的概念推演出发,它肯定是不可靠的。 我想表明,裘德的生存遭遇所显示的这个问题的复杂性并非康德《何谓启蒙?》 一文所能解决。

  康德的立场是,在个体理性的自由运用与公共秩序的稳固之间,最恰当的安 排是将人的理性分为私用理性和公用理性,前者运用在契约空间、家庭和国家中 ,表现为服从契约法典、公法和传统道德;后者则运用在公共生活中,借以质疑 法律、道德和其他社会统制的合法性,并谋求改进方案14 。

  但是,裘德和淑显然违背了这一思想给人的生存划出的界限。他们都不顾传 统律令而与旧的婚姻关系决裂,淑的行为甚至公然违反了保罗书信中关于妻子对 丈夫应尽义务的教义。问题在于,这种违反是否意味着裘德他们的错误,是否意 味着社会有权惩罚和制裁他们。

  裘德错了吗?至少裘德至死都不这么认为。一方面一种合理性建立在"如果 大多数不这样社会就会崩溃"的基础上的价值(亦即康德实践理性的形式要件)是 否就意味着不能有任何人违反它?如果个体的幸福恰恰有赖于他对这项价值的某 种程度的不遵从,如果他的心性气质使他遵从此价值将变成一种自虐,为了普遍 我们有权牺牲掉这个个体吗?因此淑才提出了她对婚姻建制的构想方案,即按人 的心性进行划分然后进行不同的规定。这在操作上也许会碰到不可克服的难题, 但为了操作问题就有理由牺牲一个速朽个体的生存愿望?在这一方面,我个人是 和裘德站在一边的:个人有权凭良心和对自身心性的认知越界。另一方面,裘德 实际上被剥夺了任何进行公共生活的可能性,他没有机会成为学者,甚至没有机 会给大家讲道。在一个公共生活实际上是被剥夺的社会中,在一个不允许争辩或 没有人听得懂你的争辩的国度里人难道还有义务服从吗?

  根据密尔《论自由》中的观点,不仅思想的自由表达对社会进步具有意义, 由于思想最终会变成个体在生存实践中的创新行为,而社会的创新说到底是个体 的创新,那么允许个体谋求与众不同的生活方式就是正当的,只要这种生活方式 未损害到他人的直接利益。密尔还专门讨论了人们是否有权因为大多数人看不顺 眼就对这个个体实施制裁的问题,他认为任何人都没有这种权利15。在这样一个 自由社会中,"有多少个个体,就有多少进步的中心。" 但现实社会根本不理解这 些,它仍然依据它那化石的教条和人们近视的眼光惩罚着所有敢于逾越雷池的个 体。看看这个社会是如何惩罚裘德的吧:先是剥夺他的发言权、他的理想;然后 是剥夺他的职业(没有人再与他订货,因为一个"不道德的人是不能刻十诫的") ;然后是消灭他的四个孩子(包括流产的那一个);然后是他的妻子的离去,使 他的一生"变成一个长期的弥留";最后,在他死后连他的妻子都不放过,还要她 在无休止的自我折磨中度过残生。这就是特立独行的代价,是自由思想的代价, 是社会保持稳定的代价。但,这不难道太高了些吗?

  个体的特立独行并不只是对社会的创新和进步才有意义,更重要的是,它有 时是个体获得生命意义的唯一方式。有可能这个个体的创新对整个社会的进步是 微不足道的,是可有可无的,但对于这个个体,它就是他的存在意义的全部。是 的,一个社会为了自身基础的稳固有理由要求个体生存不能越过某些界限,但社 会的残酷在于它与个体生命在权力上的不对等性,即社会几乎可以要要个体做一 切事,而个体却无力要求社会做任何事。个体有时只能把希望寄托在越界上,除 此之外他就再也看不到任何值得留恋的东西了。在自杀与越界之间我选择越界。

  而更严重的问题还在于,这种越界是否必然会造成对无辜者的伤害?一个毫 不留情的提问:裘德有什么权利让他的孩子跟着受罪?他为什么要生那么多孩子 ?他一个人越界就算了,为什么还要把其他人也带过去?16  

  爱欲与伦理

  至此,关于裘德生存的现代意义已大致明了,最后的一个问题是从他的故事 中引发的现代伦理问题,亦即欲望、欲爱、情爱和婚姻间的关系及其正当性来源问题。

  欲望,在裘德那里的指向是阿贝拉娜,这个还算美貌的姑娘骗取了他的责任 感,也导致了他的不幸的婚姻。奇怪的是,他自己非常清楚这种感觉的欲望性质 ,却来不及也没想到要制止其蔓延。他当然知道她和他不是生活在一个世界之中 的人,那他为什么又要答应这次注定要失败的婚姻?仅仅因为他和她有了肌肤之 亲?由此我们看到了一个人几乎必然带有的轻率。

  轻率,这不是一个年龄范畴,而是一个生存范畴。它的起源并非性格缺陷或 阅历不足,而是个体生存的无经验性。这种无经验性利用的并非人对于自身需求 和未来面孔的无知,而是人对于现在的毫无防备。一个轻率的人并不是不知道未 来的人,而是在一瞬间忘掉了未来的人。他可能已经计划好了未来,但此刻,他 象着魔一样被牢牢钉死在现在上。欲望的特征在于,意识的时间链条被身体的时 间感受所打断和取代,社会时间被生物时间占据和消灭。而一旦轻率的欲望结果 成责任关系,亦即它又回到意识和社会时间中来时,这欲望就立即失去了其质性 而变成量的重复。

  对生活的质的追求使裘德走向了淑17。我们需要考量的是在裘德和淑那里的 爱的结构。前面说过裘德的爱是希腊式欲爱,他一开始就从心性气质上敏感到淑 同他的感觉契合。而淑对裘德就不这么简单,她一开始并不爱他,而只是想被他 爱,她甚至一度勾引过裘德。但在经历了婚姻的不幸后,裘德成为她逃出牢笼的 唯一凭借,直到她无法忍受裘德再回到阿贝拉娜身边时她才完完全全地爱上了他 。这里的一个问题是:某些人所具有的希望被爱、但又不想自己去爱的心性是否 正当?这似乎是一种虚荣,但虚荣的本质在于它所欲求的对象与自我处于一种被 他者中介的关系中,而追求被爱未必就是想向他人显示自己的魅力,而也许仍是 一种直接的来自心底的需求。毫无疑问,淑清楚地意识到自己行为的勾引性质, 却无法阻止自己不去这样做,但她并不想向任何人证明她能得到裘德(阿贝拉娜 恰好相反)。这种勾引行为给了裘德空幻的希望和无尽的痛苦,然而,也许正是 淑的这种心性让裘德爱上她。谁能说清这对裘德是好是坏呢?

  淑的性冷感肯定不是天生的,而来自那个年纪太大的身体给她带来的厌恶。 这种不自然的关系当然造成不自然的后果,直到它被自然的关系所取代。在她与 裘德的结合之中,由身体气质引发的欲爱和由心性思想引发的情爱处在何种关系 之中?正如帕斯所言,欲爱与情爱是同一束火的双重火焰,其中,欲爱是根部的 红色火焰,情爱是生长于其上的蓝色火焰18。是身体气质的冥合引导个体去认知 另一个体的心性和思想。必须看到,裘德受淑的思想的震撼是在他爱上淑之后发 生的,而非相反。思想的交流,从本质上说是公共生活的组成部分,在其中对方 本来并不是作为情人而是作为普遍的理性被看待。因此,仅仅因为思想的合拍而 导致的爱一般是不稳固的(如淑对费劳逊的喜欢和尊重),对方可能并非独一无 二的"这一个"。只有在个体私己生存体验的交流中思想的交流才是有意义的,这 时的思想已不是作为普遍理性的思想,而是作为对另一个体独特本质的认识的思 想。我们可以把情爱的生成看成是欲爱包含的认知过程深化的结果,情爱融进欲 爱就象音乐汇入钢琴的形状之中。

  黑格尔在《法哲学原理》中认定,爱情所依据的原则是个体感觉的任性和偶 然原则,它的主观性将被婚姻扬弃而成为客观的伦理19。对于迷恋客观性的黑格 尔来说,个体偶在的生存感觉和想象都是无关紧要的。整个基督教建制都反对对 婚姻的背离。而裘德在自己与阿贝拉娜的婚姻中看不到任何客观性,只看到可怕 的错误和荒谬。淑甚至以跳楼自杀反对那个被客观伦理派遣给她的身体。看来说 他们任性和屈从于自身的偶然感觉是无可争辩的事实,他们的结果也的确象是遭 到了高高在上的客观伦理的报复20。但我们是否能因此认定,歌德在《亲合力》 中所暗示的婚姻的形而上基础是确实存在的呢21?在《亲合力》中,叛逆者的死 亡更象是作者为了维护某种道德观念而硬性强加给故事的构思,而不是具有必然 性的个体性情合逻辑的发展结果;在其中叛逆者不是遭到了客观伦理的报复,而 只是遭到了作者的报复。婚姻的形而上基础并不存在,如果存在,那也决不是某 种客观的、与个体偶在的感觉无关的东西。婚姻带来的责任并不能从更高者那里 获得根据,而要么从社会的稳定性出发、要么从个体之间的爱出发获得辩护,另 外还有一个根据是个体对曾与之缔结关系的另一个体的欠负感。这欠负感也不是 来自天国,而来自社会教化和有限个体对他人的依存性22。我们看到裘德对阿贝 拉娜的责任心正是出于这种欠负感。  

  作为失败的生存 裘德的生存,正如后来那个想进入城堡的K,是一场失败。他象猪一样被生活 的锋刃宰杀并且不被允许迅速死去。他被生活的鞭子抽打得团团转,世界在他急 速的旋转中呈现出一种越来越令他晕眩的面目。理想的破灭,职业的遭弃,孩子 的死亡,爱的受拒,使他最后象约伯那样诅咒着自己的生日。但他并没有能在失 败中活下来,而是象以往所有的失败者那样死于失败23。 他的悲剧在于,现实比 他的思想强大,而他的思想比他本人强大。那么,是否所有的思想者都无法找到 一个能够使自身在失败中坚持活下去的方式,并且同时又不是以廉价的成功(亦 即堕落)作为代价?怎样才能作为一个失败者活着,而不是作为一个失败者死去 ?

  现代思想,只有与思想者自身的命运相联系才能得到恰当地理解,因为现代 思想是高度个体化和风格化的。从某种意义上说,现代思想是从思想者的失败中 蕴育出来的一种视力。正如卡夫卡所言,这种思想"用一只手挡开笼罩其上的命运 的绝望,另一只手草草记下他在废墟中所看到的一切",在失败中生存的人往往能 一眼瞥见世界的底层。这种思想也因此染上了某种不健康的气息,而且一种极端 的经验可能会使思想者的眼中出现盲点。但这种不健康和盲点也许恰恰使他的目 光能进入事物的最深处而不被自身的中庸或恐惧折回。

  裘德属于那种古典的思想者,他们的生存在遭遇到失败后便无可挽回地枯萎 下去。而现代的思想者能用自己的失败来更有力地回应世界。失败不是作为终点 ,而是作为起点,但不是成功的起点,而是深入事物和世界的起点,是更加精彩 绝伦的失败的起点。这种失败的例子在本世纪有卡夫卡,他全部的锋芒来自于他 对自己失败的顽强和狂热的坚持。如果我们不能用我们的成功来改变世界,那么 让我们用我们的失败来和这个世界相斗争。并且,为了维护这种失败的纯粹性, "在我们与世界的斗争中,我们要协助世界"24 。

  裘德死了,但在我们这个时代,裘德必须能够活下去,为了见证时代的荒谬 。爱如果遭到拒绝,那就将爱转换为一种活下去的动力;如果这也无力做到,那 就将它埋在时间的土壤里让它烂掉,直到你看见它结出了更多的种子。

  一行1999年12月8日于宜昌

1更详尽的分析请参考鲁日蒙《爱情与西方》。
2见昆德拉《生命中不能承受之轻》末章"卡列宁的微笑"。
3柏拉图《会饮篇》。
4见福柯《性史》中对作为一种自我技术的性的分析。
5见基拉尔《浪漫的谎言与小说的真实》。
6见卡夫卡《城堡》。
7克里玛《刀剑在逼近:论卡夫卡灵感的源泉》,见克里玛《布拉格精神》。
8昆德拉《生命中不能承受之轻》第六章:"伟大的进军"。
9刘小枫《现代性社会理论绪论》在这一问题上出现了失误。
10列奥-斯特劳斯与约瑟夫-克罗波西合编:《政治哲学史》下卷:"列奥-斯特 劳斯与政治哲学史"。
11见刘小枫《走向十字架上的真》第一章:"从绝望哲学到圣经哲学"。
12列奥-斯特劳斯和约瑟夫-克罗波西合编《政治哲学史》上卷:"马基雅维里"。
13见海德格尔《世界图象的时代》。
14康德《历史理性批判文集》。
15约翰-密尔《论自由》第三章。
16这一问题可以参考陀斯妥耶夫斯基《罪与罚》。
17生存的质与量的区别在"我活了许多年,而现在每一刹那都在生活"这句话中 表现得最明显,见爱默生《梭罗》。
18帕斯《双重火焰》。
19黑格尔《法哲学原理》"伦理"第一章:"家庭"。
20淑在失去孩子后说道:"以前一个声音说'你们不要劳动!'然后这个声音向我 们叫喊'你们不要学习!'现在这个声音又说'你们不要去爱!'"
21刘皓明《启蒙的两难:歌德篇》。
22更深入的分析见列维纳斯《上帝、死亡与时间》。
23裘德临死时,阿贝拉娜正和别人打情骂俏,淑走入费劳逊的房间请求忏悔。
24卡夫卡《箴言》。