痛苦的现象学

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  时间:1999年6月

  地点:武汉

  对话人:一行、夏天

  一行:张志场最近提出了从“创伤记忆”的某种缺失来重审汉民族现代性的提案。他有一个很原创性的问题:苦难向文字转化为何失重?如果我没弄错的话,他想过问的“创伤记忆”就是对痛苦的领会形态。苦难向文字转化中的失重同时是言说和精神品质的问题,而言说的深透性又根源于对世界的领会方式的深透性。因此问题出在汉民族对痛苦的领会方式上。

  夏天:痛苦和苦难是一回事吗?痛苦和对创伤的记忆是一回事吗?事实上,痛苦并不一定是记忆,有时我们在记忆时恰恰已经远离痛苦了。痛苦也不是苦难,苦难有一种与生活世界的相关性,而痛苦却仅是个人的主观情感。很多时候我们并不苦难,但我们痛苦。

  一行:你所理解的痛苦恰恰是现代性的产物,它并不就是痛苦本身。后面我将说到你所说的“不与世界相关”的浪漫主义痛苦的根源。我想你一定读过朱大可的长文《亚细亚痛苦及其消解模式》吧。那是在张志扬之前就正面切入痛苦的类型学的好文之一。

  夏天:朱大可的文章的确犀利而深刻。但我读它的时候总感到其中的见解更多地出于诗人的直觉而非思者的洞察,而且我不能忍受的是其中一些牵强附会和仅属于修辞的联想。

  一行:对。但它最根本的问题在于它缺少一个现象学的地基,致使它没有从痛苦的地域类型深入到痛苦的生存论类型的比较。

  夏天:最早论说痛苦的生存论类型的好象是舍勒。在他那里,痛苦被“受苦感” 一词替换,以与身体性的痛感相对比,从而强调痛苦的身位性和精神意义。按他的说法,痛感在哪里都相同,而“受苦感”则呈现出不同地域、不同时代人们的品质差异。犹太人是受苦感最重的民族,而中国人则是最轻的民族。朱大可的基要论点正是舍勒论断的展开。

  一行:你让我想起一句话:“犹太人和中国人是不幸民族的极端例子。前者只有灵魂而没有肉体,后者只有肉体而没有灵魂。”但我在这里并不想用“受苦感” 一词来指称痛苦。这并非因为我不同意舍勒的论断,而是因为这个词容易造成一种错觉,好象痛苦就是对痛苦的感知。这一错觉乃是笛卡尔以来对情绪的错误分析的结果,也是你所谓的“不与世界相关”的痛苦的哲学根源。

  夏天:现代观念把情绪定义为一种我们所感觉或感知到的精神状态,亦即一种自我意识的状态。因此情绪只是内感知。这难道有错?

  一行:外感知和对他人情绪的知觉是以可能出错为特点的,而个人对自己情绪状态的知觉则看来总是正确。对于情绪而言,存在似乎就是被感知,在情绪和我们对它的知觉之间不可能找到任何不同。这样,情绪仅仅依赖于私人自身的主观感觉,因为他对自身情绪的感知不可能出错。但这只是现代浪漫主义和唯我论的神话,它是基拉尔所说的“内中介”统治的世界中的学术意识形态。

  夏天:反对一种意识形态很容易堕落为另一种意识形态。请拿证据说话。

  一行:如果把情绪视为一种内感知,那么就不可能不注意到感知作为一种经验的特点。任何经验都是瞬时性的,正如休谟所言,经验的人是一系列感觉印象的片段之流。因此情绪就只有瞬时意只的有效性。其次,任何感知者划分了主-客体,在内感知中也不例外,如果情绪是内感知,那么情绪的人就分裂为情绪中的“我” 和观察这种情绪的“我”。再次,内感知是一种自我意识或反思,而反思同原初的感觉之间不可避免地有一个时间的缺口,或者说,内感知是一种回忆,因此它与原初的思或感觉不可能完全重合。一种感知本身不能跳到自身之外去感知自身,对它的感知一定是另一种感知。

  夏天:说下去。

  一行:把情绪定义为纯私人的内感知还导致了认为情绪与其在行为中的表现、有机体的变化及客体之间仅仅是偶然地联系在一起的观点,也就是说它可以“不与世界相关”,因为身体是世界而不是“我”的一部分。似乎一个人只要他觉得在受苦就一定是在受苦,而完全不需要他表露出痛苦的表情或动作,甚至可以不要痛苦的原因。这一观点在维特根斯坦对私人语言的批判中失效,因为如果情感的名称只是通过私人实指定义来获得意义的话,那么我们就既不可能知道其他人给定的这些字词的意义,也不可能知道如果私下使用它们,因为在这种情况下,不可能建立一个正确使用字词的标准。因此,心理学动词的意义就不能由私人体验来决定,而必须在生活世界中得到确定。

  夏天:这是有道理的,但这只是关于语词用法的不可能,而非情绪存在性的不可能。难道我不能表达一种情绪时它就不存在吗?

  一行:即使们们抛开对私人语言的批判,我们也能找到另外一些对情绪是一种绝对正确的内感知的论点的反驳。首先,并不是任何情绪在发生时都能自我觉察。例如,一个骄傲或虚荣的人往往根本不会感觉到自己的骄傲或虚荣。其次,仔细分析我们自身的情绪,就会发现我们对自身状态的了解并不是外在观察的结果这一事实,并不允许我们得出结论说,它是内在观察的结果。确切地说,情绪不是任何观察的结果。人们痛苦,并不是在感知痛苦,而是在经历痛苦。经历某种情绪不等于感知它。感到痛苦和感知自己的痛苦是不同的,因为前者意味着人处在痛苦之中,而后者则意味着人站在痛苦之外。在感知自己痛苦的那一瞬人实际上是不痛苦的。佛陀灭苦的心法的实质并不仅仅在这些心法的内容之中,而在于这些心法的形式即分析之中,因为任何对痛苦的分析和感知本身不可能是痛苦的,倒有可能有一种智力上的愉悦感。情绪中的人是一个完全统一的“我”,他并未发生分裂,对痛苦的感知和痛苦本身不可能重合,痛苦就是人完全地、深深地沉浸在痛苦之中。第三,情绪是一种持续的状态,它不同于感知的瞬时性。情绪不是由一些对自身的感知的碎片拼凑成的片段之流,而是完整、连续、不间断的经历。

  夏天:是的。你还有别的反驳吗?

  一行:此外,情绪也不只是主观的精神体验;我们不能只注意感受到的东西,我们还必须注意整个情绪在其中显现的情境和行为。如果我们把情绪完全等同于私人体验,那么我们就无法区分爱与嫉妒。情绪是一种完整的处于特定情境中经历的一整套体验,因此要定义情绪不能只从主观的方面去考察,实际上,情境、有机体的变化、情感客体和行为等因素与情绪的精神体验之间的关系不是偶然的关系,而是逻辑必然的关系。痛苦不是胸闷、胃里不适等生理反应,但如果没有这些反应,也就没有痛苦。

  夏天:你让我想起自欺现象。也许只有基于对情绪和情境、客体、行为及有机体变化等客观内容的逻辑联系的认定,我们才可能分辨出一个人情绪中的自欺。自欺就是错误地将自身的一种情绪感知为另一种情绪,例如把嫉妒当成爱,把要面子当成自尊,把自负当成自信。自欺的根据是忽略和误置了自身情绪在其中展开的世界同情绪的关系。例如,自尊是指从自身的评判标准出发确认自身的价值和尊严,而要面子是从他人的评判标准出发维护自身的价值,二者的质的区别主要表现在情境、与情绪客体的关系和行为的差别中。如果把情绪完全等同于私人感觉,那么自欺就根本不存在了。而我们通过对自身情绪、行为的反思早已知道对自己的情绪不能过于信任。

  一行:因此,把情绪视为一种自我意识或内感知的观点是站不住脚的。它最根本的错误在于,它把情绪仅仅定格在主体与自身的认识关系的框架之中,而真实的情绪体现的是人与整个世界的存在关系。情绪是对情境的体验、有机体的变化和行为的完整经历。在这一现象学地基之上,我们就会看到“受苦感”很容易被理解为对痛苦的感知或反思,因而就不再是痛苦。我们今天讨论的是人的痛苦的类型,而不是对痛苦的反思的类型,前者是一个生存论问题,后者是一个观念论问题。然而,我们的讨论本身就是对痛苦的反思,因而我们避不开观念论层面。更重要的是,对痛苦的反思的结果必然导致对痛苦的经历和领受方式的变化,并修正痛苦的品质和方向。在这种时刻,观念使生存发生了某种变化。这种变化尤其表现在观念对生存所设计的种种痛苦消解方式之中。我想我们的讨论的目的就是为了重新改塑我们的生存,阻止这种消解的发生。

  夏天:你所说的痛苦的生存论类型当然不同于朱大可的地域类型,那么你这种类型划分的依据在哪里?你能看穿人们的痛苦的内心经历,或者是基于斯密所谓的 “同感”吗?

  一行:我想这种和每个个人一起的“同感”大概只能是上帝的感觉吧。但是不能同感并不意味着我就无法发现他人对痛苦的领会方式。因为有语言。我对痛苦现象的切入就是从痛苦的语言表达开始。正如“我害怕”和“我觉得我在害怕”这两个句子是不同的,前者是对害怕的表达因而言说者在害怕之中,后者是对害怕的描述因而言说者在害怕之外;痛苦的表达式“为什么在受苦?”和其描述式“我觉得我在受苦”是不同的。当痛苦撕扯人的灵魂和身体时,人总是要发出“为什么在受苦?”的质问,质问表明人处在痛苦之中。而一旦人从自身的痛苦境况中出来出来,用一双冷静的眼睛审察人世的不堪,他可能也会提出“为什么在受苦”的问题。直接质问和反思提问的差异在此显明,前者显得激烈和紧张不安,后者则严谨、冷静和深思熟虑。前者寻求一种针对自身个体或群体存在的回答,后者则寻求一种普遍的、针对整个人类的答案。不过我们也要看到,禀有后面一种气质的人因其对人世苦难的观察和分析而产生出一种新痛苦,即悲悯和伤生的痛苦,这种痛苦使他们并非站在痛苦之外说话。

  

  夏天:“因为懂得,所以慈悲”。

  一行:是的。因此,对痛苦的生存论分析就必须同时包含对这两种提问方式的理解。痛苦表达的提问方式绝不只是一个句式问题,它体现了一个人究竟以什么方式来经历和对待自身的痛苦。这些提问方式的差异就是痛苦的生存论类型的差异,甚至对痛苦的反思的差异都基于这些源初的对痛苦的体验样式。提问的表达式作为一个原初的事实,构成了反思和消解的对象,不同地域和时代的人们在此显露出迥异的存在品质。

  夏天:你是否是想从生存论类型的区分重新解说朱大可划分的地域类型?

  一行:对。第一种类型我称之为“个体性痛苦”。如果个体被痛苦带来的黑暗紧紧包围住,他的目光只能看到自身而看不到其他的人,那么他对自身痛苦的体验就是纯然个体性的。这种痛苦的提问样式是:“为什么我在受苦?”

  夏天:我想俄狄浦斯、苏格拉底和约伯是这种痛苦的代表吧!

  一行:俄狄浦斯的痛苦并非由于命运的黑暗,而来自于他自以为可以看见的彻底幻灭。他把双目刺瞎,表明他忍受不了伪造的光明所构成的更大的黑暗。他的目光因而指向自身,他看到的是自己的无知的盲目和自由。盲目在于,眼睛不知道自己是瞎的。因而他才要戳穿这个假象,以奔走和流亡的方式宣告人自以为可以安居的家园的虚妄。

  夏天:我不同意你这种与朱大可相似的诗化解说。我觉得,痛苦以人与这个世界的深度裂痕的形式将人和世界联系起来,痛苦自身是一种分裂的、想逃离自身的情绪。俄狄浦斯的故事表明了痛苦就是对痛苦的逃离。人逃向外部世界,期望获得安宁与平静。但他在逃跑的时候却携带着他自身,他逃向的世界早已被他的痛苦的盲目变成完全的黑暗,在那里他除了看见自己的痛苦便一无所见,亦即世界早已成为他的痛苦的外化形式。这表明,要消解痛苦,逃向外部世界毫无用处,只有转过头来丢弃人本身,象丢掉一件过于沉重的衣服。

  一行:在俄狄浦斯这里,自由意志的罪似乎以自由承受痛苦的方式得到救赎,但仔细分析就不难发现,他其实同时是在以痛感来消除痛苦。因而这种表面上对痛苦的承担也可以被看作对痛苦的消解。但是,俄狄浦斯痛苦的根据——自由和无知在此种消解中并未得到根除,因而消解无济于事,对痛苦的奔走逃离正表明痛苦的如影随形。真正的希腊消解发生在苏格拉底那里,他慷慨赴死的勇气表明他超越了痛苦,这种超越并不象朱大可所言是基于言说之舌的用喧躁来占领痛苦所占据的时间,而是因为苏格拉底超越了痛苦的无知根源。通过对沉思的献身和对知识的寻求,痛苦变得无关紧要——不可预见的盲目已被克服,人可以安然地接受一切他意料中的变故。

  夏天:勇气和预见减轻了命运的打击。同时,我想他对自己死亡的根据——亦即一种民主政制的法律是尊重的,这种安宁绝非朱大可所说的喧躁。

  一行:在约伯那里,他所质问的恰恰就是这种死亡依据的法律的正当性。他不象俄狄浦斯那样仅仅质问自身的罪,而是开始质问存在秩序或正义本身。俄狄浦斯和苏格拉底的希腊心性对存在秩序和正义本身是不可能有异议的。他把那些漠视或掩盖痛苦的所谓“正义”统统视为谎言,拒绝以神义论消解自己的痛苦。在这里, “为什么我在受苦”的外部原因或根据问题转换为“我为了什么受苦”的意义问题。他拒绝的不是受苦,而是神义论所规定的受苦的意义。

  夏天:但是,最后约伯不是也回到了神义论对痛苦的廉价处理方式了吗?

  一行:那是一个后人伪托的结尾。一个反神义论的文本居然安上了一个神义论的结局,从中我们可以看到德行业果观念的深入人心。过去的痛苦被未来的更大的幸福轻易勾销,这种幸福补偿论姑且不说是屡受证伪(我们的受苦根本没等来幸福),它本身其实隐含着为了未来的巨大幸福有权牺牲现在一部分人的观念。这种观念的现代形式我们早已领教过多次,我们也干过“忆苦思甜”的勾当。在神义论中,痛苦不过是一个达到幸福的可消逝的环节,或者,痛苦证明人有罪。这里的罪是某种外在秩序强加给人的,它与人的自由无关,因而蛮横、专断。后来伊凡对这种神义论(社会主义学说是神义论的无神论翻版)发动的终极攻势表明,这种对痛苦的消解其实是让人对命运或历史俯首听命。

  夏天:舍斯托夫有一本书名叫《敢想敢为和俯首听命》,大概说的就是这个意思吧。

  一行:个体性痛苦的原因和意义在希腊和希伯莱分别得到和质问。由于人被视为孤独的个体,因此人的目光指向自身的自由、无知或世界的荒谬。这种痛苦使个体获得了他的存在的全部深度,它可能会被超越(苏格拉底),但不能被廉价消解。在个体性痛苦的眼睛里,一个人面对整个世界。

  夏天:第二种痛苦类型大概要包含耶稣和佛陀吧。他们有些相象。

  一行:是的。当一个人不是从个体性的视线来观照痛苦,而是走出自身去观察他人的痛苦,并因而超越了个体和特殊群体的观点进展到对全体人类的痛苦的普遍体验时,普遍性痛苦便产生了。这一类型的痛苦的提问方式为:“为什么人在受苦? ”

  夏天:那么,与个体性痛苦相比,这里出现了一种从个体向普遍的视角转换。这种转换要求体验者有超越一己感受的博大胸襟。

  一行:耶稣和佛陀便是其伟大代表。与前面说的个体性痛苦的原因和意义的分别探询相应,他们也分担了对普遍性痛苦的意义和原因的考量。整个四福音书回答的是受苦的意义的问题。这不是在为痛苦的存在辩护,而是为痛苦的可能具有的意义辩护。耶稣没有以神义论来声称人的受苦是由于预定的恶所导致,在他看来,太阳平等地照耀着善与恶,这是对神义论的最好驳斥。后来卡夫卡说的“受难即避难” ,正是对人的受苦意义的阐明。圣言只是在背负十字架的道上显现。

  夏天:佛陀可不认为痛苦有什么意义,他全部学说的唯一目的是要从人身上清除痛苦。

  一行:佛陀从相反的向度上展示了另一种情怀。他和耶稣一样把全人类的伤口集中到自己身上,看到痛苦乃是人和这个世界的共同本质。由于世界最终被化归为人本身,因此痛苦者吁请人们面对自身。耶稣的言说无非是要人们对爱来洗净自身的污垢,佛陀的教诲则使人们正视自身的欲望。对痛苦的消解被归结为对欲望的消解。然而,佛陀四处传播灭苦心法的事实表明他并未消解自身由于世人的痛苦造成的痛苦,否则他根本就不必去传播。在这种普遍性痛苦的视界中,痛苦者不是一个人面对整个世界,而是代替所有人面对这个世界。这里的“代替”一词是列维那斯的主导词语,他说在那里有伦理学的全部起源。说到底耶稣和佛陀是作为“人质” 活着,这就是为什么佛陀要说“我不入地狱,谁入地狱”的原因。

  夏天:我感到你就要说到我们汉民族了。我希望你不要责之过苛,象朱大可那样言辞激烈。

  一行:第三种对痛苦的源初体验的提问方式是:“为什么我们在受苦?”在这里,痛苦者不是把自己当作不可通约的偶在个体来对待,而是必须作为一个受苦群体的成员才能赋予痛苦某种重要性。然而他又未能达到对人类境况的普遍观照,因为他其实还在局限在自身的狭小圈子里,用亲缘、地缘、阶级和民族给定的身份作为自己的唯一身份。因此,痛苦在此被作为一种群体现象得到定义,“我们”可以是家族、村落、等级或者民族。并非痛苦把个体联合起来组成了集体,而是人只能以集体的方式经验自身的痛苦;不是群体从痛苦那里得到定义,而是痛苦从群体那里得到定义。这是群体性痛苦的特征。这种痛苦的典范表现体现于整个中国历史中,数不清的窝里斗、造反、驱夷证实了群体性痛苦的巨大势力。

  夏天:我想,由于这种痛苦不把自己当作自由的个体偶在,因而其目光永远不能落在个体的自由意志上。又由于它没有上升到普遍性的高度,它总是以为痛苦完全是由其他群体或某一制度造成的而从不反省自身。这大概就是造反、窝里斗的原因吧。

  一行:问题在于,群体总是倾向于认为自己是善良无辜的,而他们对“正义” 的理解又是从外面灌输进来的,因此他们的矛头仅仅指向世界的某些方面以恢复“ 正义”秩序,而从不指向世界和正义本身,更不会指向自己。于是错误全在昏君、奸臣、外族、他人身上,自己仅仅是受害者。群体性痛苦把中间价值当作最高价值,个体的“我”只有通过“大我”的同化才能获得意义。在这种痛苦中,由于个体的消失使痛苦失去了深入和积聚的载体,就象锤子失去了钉子而无法将压力集中,痛苦因而永远肤浅,因为锤子只是砸在铁板上。这种痛苦造成的周期性震荡在中国历史中反复回旋,却无力构成对世界和制度本身的冲击。所谓的“超稳定结构”实际上导源于个体和世界在痛苦中的双重失踪。

  夏天:但是,还是有一些人被群体抛弃,他们作为“异乡人”又是如何体验痛苦的呢?比如,祥林嫂?

  一行:如果个人的痛苦得不到群体的响应,那么个人就被剥夺了表达痛苦的权利,他的痛苦就失去了定义。这时,个体被迫隐藏自己的痛苦,然而在这个苦难深重的国方式,一个平凡人根本无力承担这样的痛苦(唯一的承担者是鲁迅,我们还记得他的文字间的墓草气息)。这时,他要么用“前生罪孽”来解释痛苦从而自认命苦,要么从同其他也不敢表露痛苦者的比较中安慰自己,正如用“大家都会死” 来减轻对死亡的恐惧那样。在长年累月的认命和自我安慰中,痛苦慢慢变得平缓,自己经验痛苦的感觉也渐趋麻木。麻木是痛苦的一种特殊形式。它的表达式是“不只是我在受苦”,这与“我们都在受苦”是不同的。在麻木中,人把自己还是当成一个个体,尽管不是与他人无涉的个体;而后者个体在其中消失了。正是由于人把自己当成个体,而他又无力承受过重的负担,他才要在精神上以与他人的比较来减轻沉重。从头到脚都是他一个人挑着痛苦。这种麻木造成一种奇特的失语——不是苦得说不出、不知道怎么说,而是感觉不到因而失去了痛苦变成言说的可能。在麻木中,痛苦被剥夺了感觉的主观形式,只剩下了情境、行为等客观内容。人变成了演员,活在自身之外。

  夏天:这种主观形式或感觉的消失,我想首先发生在勾践那里吧。正如朱大可分析的,他被迫用外在痛感来维系仅存的一点痛苦的存在和回忆。这个可笑的君王。

  一行:与麻木一步之隔,中国人开始用欢喜来填充空缺的主观感觉,正如一个悲剧演员在表演时暗自窃笑。到后来干脆拆掉戏台演起了喜剧。于是产生了更巧妙的对付痛苦的方法。朱大可指出了庄老一系的顺生论是如何通过取消一切差异来达到无所住心的。古老中国的贵生立场、福乐目标和戏性智慧把这个本该愁容满面的国度打扮得笑语飞扬,它们合谋以取消灵魂、培养趣味的方式应付一切痛苦。如果我们记得苏轼是如何达到儒、释、道互补的潇洒人生,如果我们记得他在《水调歌头》中是如何消解别离圆缺之恨的,那么中国文化的反精神性就一目了然。这种趣味文化在现在气功教、小品文和麻将戏三位一体的成功运作中达到了顶峰。

  夏天:到现在为止,你只是把朱大可的文章重新讲述了一遍。痛苦就只有这三种类型吗?我觉得你只是在用另一种方式讲陈词滥调。

  一行:上面说的都是在前现代的世界图景中人们体验到的痛苦形态,中国至今尚未完全现代化。但是三个世纪以来,西方世界发生了事物和人的巨大变形,一种名之为“现代人”的生存类型取代了传统世界的生存样式。如果确如托克维尔所言,平等是现代世界的一大趋势,而现代社会又确认了一个私人领域来确保人的情绪、思想、信仰、自由和安全,那么现代人体验痛苦的方式就应有所转变。这种转变表现为痛苦的提问方式的变更:“为什么只有我在受苦?”

  夏天:这与“为什么我在受苦”有什么差别吗?

  一行:有的。“为什么我在受苦”是把自身作为个体偶在的自由意志来对待,个体并不过问他人状况,而仅仅关心自己痛苦的自身根源和意义。而“为什么只有我在受苦”则是把自身作为众人中的一个特例,在与他人的比较中提出质问,这种问式依赖于他人的存在。因而“只有我”的个体性假象之下是一种深刻的中介性,问题只有以他人为中介才能提出。这一问题的回答也是如此。

  夏天:原来又是你那本《浪漫的谎言与小说的真实》啊。你快中了基拉尔的魔了。

  一行:只要看看那些痛苦者的情形就可以知道,痛苦不再象过去那样是由于身体和权利受到严重侵害,或者是做出什么违背道德之事。现在的问题似乎是欲望无法满足。但这不过是假象,因为不能满足的根本就不是痛苦者“自身”的欲望。这些欲望是在与他人的比较中被激发出来的,它是对他人欲望的抄袭和模仿。自发欲望就象一块石头,从他人目光的雪地上滚过,变成一个越来越大的雪球。中介性欲望是无法满足的,因为它始终在变得更大。

  夏天:伊壁鸠鲁说过这些欲望是建立在“虚浮的意见”之上的。那么“为什么只有我在受苦”是一个嫉恨者软弱无力的仇恨的自白。罗兰-巴特说:“嫉恨者有四重痛苦:因受人冷落而痛苦,因咄咄逼人而痛苦,因疯狂而痛苦,又因太平庸而痛苦。”问题在于,嫉恨病是如何发生的呢?

  一行:人只会嫉恨与自己相似或自己本可以成为的人。对自己不可能成为的人只有尊敬。因而机会平等是嫉妒病传播的一大条件。第二个条件是人失去了自主性,失去了自己的目标和价值评判标准而受他人暗示和操纵。这一条件的完成是在“上帝之死”这一格言之中。表面上,上帝之死意味着创造新价值的到来,而事实上,古老统一价值的崩溃导致每个人都无所适从,因而受各种时兴的思潮和时尚支配。人抛弃了谦卑,又抛弃了模仿的最高目标(基督),因而只好相互模仿。上帝之死要求人把自己推上神坛,但人又发现自己实在太平庸,因而人陷入对自我的深深蔑视。但人又不能把这种蔑视普遍化,他觉得他人似乎实现了幸福。于是他希望通过追求他人追求的东西来达到幸福。这就是基拉尔所说的“人人互为上帝”的世界。由于人们相互抄袭欲望,他们成为竞争者,他们就要承受竞争时和竞争失败的痛苦,而胜利者在获得战利品时由于失去了竞争者设置的障碍,马上又会觉得战利品毫无意义。他会重新寻找他人作为竞争的对象,并又一次进入痛苦的无休止的循环中。

  夏天:如果中介性痛苦是由于身份平等和上帝之死造成的,那么现代社会的这种痛苦就无法消除吗?禁欲法还有效吗?

  一行:由于这种欲望不是一般的自发欲望,而是中魔者的中介欲望,要禁欲比禁毒还难。因为这里重要的不是欲望的存在,而是他人的存在。只要他人的目光还会落到你身上,你就无法为自己活着,而只能是为了不使他人嘲笑、蔑视而活着。 “为什么只有我在受苦”表明现代人活在他人的阴影下。

  夏天:但是,基拉尔谈到小说时认为小说超越了中介性欲望,这是否意味着艺术才是超出痛苦的唯一方法?

  一行:基拉尔说的其实是信仰。伟大小说的结尾都走向了信仰,走向了中介性欲望的躁动后的平静和谦卑。艺术,特别是现代艺术,其实也在很大程度上受中介性欲望支配,先锋派的故作姿态、浪漫主义的自我感动全是些崇拜他人的目光的东西。它们统统没有达到小说的思考水平,这也就是昆德拉要划分现代主义的两种形态的用意。有一种现代是患病的现代。

  夏天:说到浪漫主义,我记得前面你说这是一种将痛苦完全降解为主观感觉的情绪。而昆德拉在《不朽》中批判的“情感型的人”就是这样。

  一行:浪漫主义的闲暇和现实主义的工作,人被意象形态和意识形态双重操纵。这两副面孔的互补性质我想你在当代中国社会的丑陋面相中可以看得清清楚楚。现代痛苦的嫉恨形式之外,尚有一种新型发明,这就是模仿-痛苦。既然对他人欲望的模仿会导致痛苦,而痛苦又意味着人的存在的深度,那么不妨让自己直接地模仿他人的痛苦吧。现代情感工业通过大众传媒、影视读物和言情制品,反复向人们传授获得痛苦和伤感的秘决,成为从内部复制人的生产流水线。在这里,痛苦变成了一种自我感动、自我陶醉的享受,人陷入一种对自己的存在深度的幻觉中,好象自己真有什么灵魂似的。现代消费于是多了一种新的消费痛苦的形式。那些温情脉脉的眼泪,那些伪造的忧郁(真正的忧郁如恩斯特-布洛赫所说是“对留下一件未完成作品的忧虑”),培养着一大批滥情者。滥情者用对痛苦的模仿去消解和对抗真正痛苦产生的撕心裂肺的剧痛,但它只是私人的幻觉,而非个体的存在真实。因为真实不是一个主观概念,而是一个与生活世界的情境、行为等相关联的客观概念。情绪之所以是情绪是因为它是不可模仿的、依赖于生命情境变更而变化的。复制和自我复制的情绪就象录像带在放过许多遍后逐渐变得模糊一样越来越浅薄。在敏感心灵底下的是心灵的彻底死亡。

  夏天:好激烈!你说到自我复制的痛苦,那又是什么?

  一行:模仿痛苦的另一表现就是炫耀痛苦,把自身的痛苦作为荣耀。这就是自我模仿,人通过对自己痛苦的回忆和复制并加以夸张和诗化,来获得大众的喝彩,这有点类似于《武训传》。他们无力默默地、不被注目地去经历痛苦,因为这需要超常的勇气和力量。他们需要观众,需要掌声(哪怕是虚构的掌声),因为他们不只是要经历它,还要描绘它、表演它。

  夏天:又在背昆德拉的书了。我想你今天的结论无非是整个历史就是人逐渐地将痛苦从生存中驱逐出境的过程。模仿痛苦以反讽的形式宣告了痛苦在现代的喜剧式终结。再往前走不会再有痛苦了,因为我们是这样伤害着我们的痛苦,总有一天我们不会再有什么痛苦可以用来伤害。

  一行:然而,痛苦依然存在。无痛苦就是一种奇怪的痛苦,因为这太不正常了。更何况嫉恨病已经病入膏肓。但在那些把自己视为自由的偶在个体那里,痛苦依然

  以其全部的尖锐性向他显现。他得以用痛苦去质问现存秩序的正当性,质问任何廉价的消解和麻木,揭示伪痛苦的中介性质,并最终在艺术和信仰中确立了自身的尊严、自由和深度。

  一行2000年2月20日于宜昌