蒋介石在总结“五四”时,赞同的唯是爱国主义和民族主义方面,却激烈攻 击运动中的破坏偶像等反传统思想。他把“民主精神”解释为“纪律”,把“科 学的意义”解释为“组织”,在“科学”和“民主”之外,还提出应把民族主义 或伦理道德作为第三个口号而加以提倡。毛泽东在《新民主主义论》中对“五四” 所作的经典的论述,把“五四”看作世界无产阶级的社会主义的文化革命的一部 分,更是众所周知的了。无论知识分子还是政治家,对于“五四”,都有过回眸 远虑的时候。“五四”把人们一次又一次抛回到过往中去,然后一次又一次地落 到现实之中。“五四”面对的问题,同样为我们所面对:自由,民主,平等,正 义,人权,科学,权力话语,社会转型。近百年来,不同的阶级、集团和个人, 各各根据不同的利益和意向阐释“五四”。阐释“五四”也即阐释自己。于是, “五四”在名人的演说和著述中,就有了不同面貌的重构。

  “五四”新文化运动是分两个层面,或者可以说是分前后两个阶段进行的: 一是思想启蒙运动,一是反帝爱国运动。早在清末民初,文化革新的思潮已经随 同政治革命一并发生了。及至1916年,《新青年》杂志创刊,北京大学进一 步改革,青年知识分子社团在此前后相继成立,已然形成一股新兴的革命势力。 这股力量,力图摆脱“政党政治”而致力于“国民政治”,选择的道路则是中国 的文化思想的改造。新文化运动可以视作辛亥革命队伍在革命成功——一定意义 上的失败——以后的一次新的分化组合,是一次“补课”运动;它以对既往革命 的补充、修正和总结,而开拓了新的思想空间,成为历史过渡时期的方死方生的 一个重要的衔接点。

  正如我们所看到的,政治家对运动的阐释仅只局限于政治层面,虽或旁及文 化方面,也根据预设的决定论的公式,把它纳入经济-政治的框架之内,而无视 或小觑了它对历史的独立的贡献,关于运动的内容,只谈“科学”和“民主”, 不谈“自由”,不谈“个性解放”和“偶像破坏”;致使这类问题被长期悬搁起 来,被陌生化,直至将近一个世纪以后的现在。

  科学是一种精神,反蒙昧主义的态度,观察和判断世间事物的方法,但是在 阐释中往往被等同于科技,沦为强权政治的辅助工具。民主被理解为简单多数, 是权力集中的基础,结果不可让渡的个人权利和个人意志被集体淹没了,出现了 如鲁迅所说的“以众虐独”的局面。新文化运动是一个有机的整体,“人”的发 现和解放,是覆盖它的灵魂;如果从中抽走了这个灵魂,什么科学民主,都势必 异化为民族主义和国家主义的狰狞的替身。

  政治家的阐释,使“五四”的性质遭到同样的不可避免的曲解:“反帝”只 是拒敌于国门之外,而许多富于现代意义的思想都被置于资产阶级-帝国主义名 下而被淘汰,从而确保十月革命后苏联模式的一元化;“反封建”相当于土地改 革一类运动,重要的是政治文化专制主义未曾受到根本的质疑和触动,且得以新 的形态存留。而反对封建专制,正是新文化运动最富于战斗成果的部分。作为运 动的主体知识分子,由于用“无产阶级”的眼光去打量,结果成了“改造”的对 象。他们所进行的启蒙工作,不但没有得到公正的承认,反而成了他们致命的缺 失;唯一的出路,便是和工农群众相结合,这就意味着在另一个庞大的革命主 体——其实是纯粹客体——中消融自己。“五四”在以权力为本位的阐释系统内, 出现了一系列悖论:从启蒙出发,走向新的蒙昧主义,所谓“智识即罪恶”;从 个性出发,陷入更为严密的组织之中;从自由民主出发,被置于国家主义的铁掌 之下;从世界主义出发,返回民族主义;从多元主义出发,崇奉权威主义;从知 识分子自身出发,最后毁灭了知识分子,那是人类的头脑和良知。政治家的阐释 一旦进入实践,正如我们所见,历史遂出现可怕的异形。

  由于中国的封建社会性质的特异性,以及近期世界性气候的影响,“五四” 的发生,故不但不同于根源于中土思想的历次知识分子运动,如东汉未年的大学 生运动,明代的东林党,清末的维新派的活动;也不同于西方的文化运动,如意 大利文艺复兴和法国的启蒙主义运动。“五四”在个性自由方面颇类文艺复兴, 然而它并没有采取“复古”的形式,相反全面反传统,而且没有文艺复兴那种暖 洋洋的肉欲气味,其激进方面更接近法国的理性主义和浪漫主义。比较而言,法 国的启蒙运动拥有一个共同的社会哲学基础;中国知识分子则由来缺乏逻辑和理 性的训练,所以缺乏科学的坚实性和彻底性。“五四”的理性口号,只是借用而 已。

  中国长期凝滞的封建土壤,萌生不出新的观念,这些观念只能来自西方。在 这里,西方决不是一个地理空间的概念而是时间概念,它是先行的,现代的,指 向来来维度的,因而是新的。但是,对于新的思想新的观念,我们并不象俄国、 日本那样主动接收,是通过英国大炮连同苦味的火药一同输送过来的,是被迫接 受的。所以,即使由先觉的知识分子揭橥文化革命的大旗,传播西方的知识,思 想和理念,仍然要遭到来自本土的传统势力的强力的不间断的排拒。马克思主义 作为西方思想中的一种,所以在中国取得全面胜利而改变“五四”的多元格局, 固然有多方面的原因,但是带有决定意义的是,它已经被中国化。也就是说,中 国的马克思主义,已经不是原创型态,而是结合型态的了。

  新文化运动发展到以火烧赵家楼为标志的学生爱国运动,形势开始发生转折。 随着党派势力的加强,工农运动的崛起,新兴的势力与政党合流,“五四”运动 便从总体上夭折了。“五四”是胜利了还是失败了?这是一个一直被掩盖了的问 题。我们说它夭亡,除了救亡压倒启蒙,政治冲击文化,工农兵取代知识分子等 诸多事变性的现象,可以提供这方面的确证之外,还因为“五四”的理念没有得 到赓续,意义没有得到彰显,从辛亥革命战斗过来的富于革命道义感和文化导师 气质的现代中国第一代知识分子,已然为五四以后成长起来的第二代知识分子所 埋葬。折戟沉沙,烟销火灭。“五四”爱国运动的学生代表,中国共产党的领袖 人物之一瞿秋白号召说:“没有理由停留在‘五四’……中国的文化运动现在必 须服从革命的需要。知识分子和学生必须脱去光耀一时的‘五四’的衣褴!…… 我们即将迈出的一步与‘五四’无关。”

  的确,历史场景已经转换了。

  辛亥-“五四”的一代,是多么英雄的一代,多么令人神往的一代!这一代, 兼受传统与近代新式教育,旧学新知集于一身。他们有幸负笈留学,得以亲睹异 域,开拓视野,因此对老大帝国的黑暗腐朽更为敏感;中西文化的优劣比较,也 就不只停留在认识的层面,且在情感和心志上容易引起长久的冲突、扰攘与不安。 深重的民族危机,炽热的革命环境,赋予这一代以鲜明的历史性格。论理想,论 道德,论意气,论实绩,对这一代来说,都是“前无古人,后无来者”的。在世 界文化思想史上,只有法国的“百科全书派”,俄国19世纪集合在《祖国纪事》 《现代人》杂志周围的撰稿人,德国法兰克福学派等知识分子群体可堪比拟。

  “五四”运动首先是知识分子运动,文化批判运动。在回顾它的时候,如何 从中寻找自己,认识自己,对中国知识分子来说成了性命攸关的问题。然而,历 史间距如此之大,况且以“价值中立”去阐释价值冲突,以“消极自由”去阐释 “积极自由”,以静态去阐释动态,难道这是可能的吗?结果出现了对“五四” 意义的颠覆。

  其中之一,就是全面反传统问题。“五四”时候,革命的先驱者确乎发表了 对传统文化遗产实行“价值重估”的种种叛逆性言论,“全盘西化”论是最具代 表性的,因而也最受攻击,以致始作俑者胡适不得不作出修正,说:“为免除许 多无谓的文字上或名词上的争论,与其说‘全盘西化’,不如说‘充分世界化’。” 无论怎样调换概念,实质上是反传统,这是无须辩白的。

  所有的国家和民族,在它走向开放社会的道路上,都存在着一个如何面对西 方文化的问题。19世纪40年代,在俄国知识分子中,就发生过“西方派”和 “斯拉夫派”的著名的争论。所谓“传统”,犹如人类的血脉,它是贯穿整个民 族的语言文字,风俗习惯,直到日常生活的各个部分,是只能更新,不可置换的。 正如克拉孔所说:一个社会要想从它以往的文化中完全解放出来是根本不可想象 的事。那么,“全盘西化”如何成为可能呢?作为一个口号,一种标识,单就知 识的角度而言,无疑是有悖于“学理”的,但是在实践的层面上却是有效的,合 理的。鲁迅打过一个比方:你要主人给屋子开一个天窗,他不肯;但是如果你扬 言掀掉整个屋顶,窗口也就开成了。这就是实践。如果舍弃了实践,我们又凭什 么去证实或证伪所谓的“学理”呢?

  其实,“全盘西化”论是包含了一个方法论在内的,即:对于认识对象的把 握,必须把前置的部分,或潜在的部分计算在内。战斗-实践主体当下的行动, 只是极小的一个面,要承受数千年封建文化传统的压力,是不堪重负的;因此, 为了减小“压强”,就一定要扩大战斗面。作用力与反作用力是相等的。如果不 能作出强有力的反拨,便根本不可能与既存的压力相抗衡。“五四”的战斗者对 于他们的势孤力寡的处境十分清楚,除了历史和现实中的敌对势力以外,改革者 自身的社会关系和文化心理也是一大隐患,无论口号如何偏激,行动上往往趋于 中庸。“改革一两,反动十斤”,几乎成了通例,所以,以极端的形式,提出类 似“全盘西化”的口号,以引起足够的警觉和全面的反思是十分必要的。首要的 任务,用鲁迅的话来说,就是叫醒“黑屋子”里的几个熟睡的人们。

  然而,不管屋子与人的状况如何,学者所要的是“学理”。于是在攻击“全 盘西北”论为“粗暴”,为“偏狭”,为“过激主义”,为“极权主义”之余, 又进而批评“五四人物”未能脱离传统一元论的思想方式的影响。其实,任何主 义与思想,都可以说是“一元论”的。所谓“多元”,只是当思想作为客体,被 置于统一的思想场中所呈现的一种整体性景观。在这里,“一元论”其实是指代 表性的倾向,是最富于个性特征的思想形态。因此,应当把思想态度,也即思想 定向同思想成分作为严格的划分。

  在“五四人物”当中,大约最“偏激”者莫如鲁迅,他把几千年的文化道德 概括为“吃人”,却也翻古书,做旧诗,弄《十竹斋笺谱》之类。对于他,反传 统的态度是一元的,确定的,义无反顾的;而内涵是多元的,丰富的,甚至是充 满矛盾的。自以为客观持平的学者,既指“五四人物”为“全面反传统”,又说 他们“借思想、文化以解决问题的方法”是受了传统的思想模式的影响。其实, 知识分子是只能从思想、文化入手,并且也只能从事思想、文化的工作,这是为 其社会角色所规定了的。至于是否“解决问题”便很难说,只能说,他们负担解 决的仅只是“问题”的一部分;作为问题,几乎是无从解决的。在“实际家”们 看来,这批曾被视为洪水猛兽的“五四人物”只尚空谈,法国启蒙思想家又何尝 不是借思想、文化的方法,一味空谈呢?但不久,大革命的烈火就烧起来了。有 谓“世无卢梭,即无法国大革命。”卢梭们算不算“纵火犯”或“教唆犯”,功 罪可以不论,但至少证明这种思想文化革命的方式,与意在“补天”的中国“传 统”无关,是可以肯定的。

  “五四人物”从一开始就扮演了双重的角色:既是革命者,又是启蒙者。他 们把“社会”与“个人”置于思想文化层面上加以统合;而且,一切价值的重估 都不是从学术概念出发,局限于“学术规范”的建设,而是建立在对现实问题的 追究之上,建立在否定和批判之上,建立在未来的解放之上。如果弃置了“社会” 和“个人”的任何一个方面,都是割裂了“五四”;如果弃置了统合两者的革命 的、批判的精神,则是从总体扼杀了“五四”。扼杀“五四”,对知识分子来说, 其实相当于自杀行为。

  何谓“知识分子”?作为概念犹如“文化”之类一样,众口腾说,莫衷一是。 在这里,我们不妨使用淘汰法,找出其中最纯粹的部分,明确其性质然后加以整 体的确定。知识分子可以分为三种类型:一,幕僚知识分子,葛兰西称为“统治 集团的管家”;二,技术知识分子,也称“技术专家”;三,人文知识分子。虽 然同为知识分子,但是所处的地位和状态可以很不相同。幕僚知识分子和技术知 识分子分别为权力中心和市场中心所吸附,唯人文知识分子留在原来的知识谱系 内,成为名符其实的“边缘人”。他们不像另外两种类型的知识分子那样从事实 际事务,谋求世俗利益,却往往显得不同流俗,不切实际。按葛兰西对知识分子 所作的阶段的划分,他们明显超出作为“已经存在的、传统的、前此积累的知识 财富的管理者和推广者”的“最低级阶段”,而跃升“最高级阶段”,因为他们 是“创造者”。他们的工作,更多地带有乌托邦性质。所谓创造,也只能是思想, 一种具有道德价值的象征物。他们对社会的基本理想和中心价值表现出显著的关 心,总是以真理和正义的代表人物自许,不但出演布道者的角色,而且充当控告 者,谴责社会的罪恶和不公,主动担当被侮辱者被损害者的公开的辩护人,他们 的最大特征就是对现实不满,因此总是站在现存秩序相对立的位置上,施予严厉 的批评,由于他们不像另外两种类型的知识分子那样,有着一定的政治组织和经 济组织,因此常常孤身奋战,而且是纸上谈兵,亦所谓工作的“书面性”,中世 纪的宗教裁判所及此后对思想者的种种类似的惩罚固不待言,对于道义上的轻微 损害,人文知识分子也会产生一种严重的受挫感,稍有姑息,便经受不住良心的 质询。为此,他们不能接受权力的公开的或隐蔽的操纵,不能扮演别人分配的角 色,不能屈从于强盗的逻辑和骗子的谎言。从他们身上,我们可以引出知识分子 的一般性质:启蒙性,批判性,颠覆性。美国著名批评家屈瑞林把具有这种性质 的知识分子活动,统称为“敌对文化”。

  这就是葛兰西所说的“新的知识分子”。与传统知识界不同的是,他们没有 那种阿附,因循和顺从。中国古代士人有所谓“学道”,以同“治道”相对,其 实是后者的分支或补充。唯有现代知识分子具有特殊的批判的品质,这种批判, 不同于官方的批判,庸众的批判,即过去在政治运动中常称的“大批判”;他们 的批判是反批判,坚守孤立的立场,对全体或全体的代表进行无所忌惮的异议, 在广阔的范围内表达对社会未来的关怀。鲁迅把知识分子分为真假两种,就是从 超功利性方面立论的。他说:“真的知识阶级是不顾利害的,如想到种种利害, 就是假的,冒充的知识阶级;只是假知识阶级的寿命倒比较长一点。”

  作为以思想为生的人,知识分子不可能处于平和的状态。所谓启蒙,在他们 这里,其实与批判是一个重叠的概念。正如福柯所说:“可以连接我们与启蒙的 绳索不是忠实于某些教条,而是一种哲学的气质,它可以被描述为对我们的历史 时代的永恒的批判。”启蒙首先意味着破坏。有人把启蒙视同建设,这种建设, 也只能在破坏之后作整体的重建。好象学者对“破坏”特别反感,所以对“五四” 和“五四人物”才有那样诋毁性的评价。实际上,“无破坏即无新建设。”勃兰 兑斯称卢梭、施蒂纳、尼采、托尔斯泰、易卜生等人为“轨道破坏者”;鲁迅进 一步发挥说:“其实他们不单是破坏,而且是扫除,是大呼猛进,将碍脚的旧轨 道不论整条或碎片,一扫而空。”这应当是对批判的知识分子的最高评价。盖伊 在《批评主义的桥梁》中这样声称:“为了建设必须破坏……尊重不值得尊重的 东西,这不是高贵的标志,而是奴隶的标志。”我们不要寇盗式和奴才式的破坏, 但是要“革新的破坏者”。他们的内心有“理想的光”。

  知识分子的批判的独立性、自主性表现为一种集体意识,即葛兰西说的“行 会的精神”。这种精神,贯穿和体现在每一个知识分子个体身上,构成人格的力 量。如果没有足够强大的个体,知识分子作为阶级或集团的存在实际上是一种奢 谈。知识分子是特别看重思想和人格的尊严的。他们无须加入任何社会组织,无 须倚仗任何社会势力,即使在最亲密的文化圈子中,也仍然注意保持自己的思想 和人格不受侵犯。恩赐的判断,流行的观点,都是他们耻于接受的。对于他们, 接受或拒绝,都必须经过个人的独立思考,怀疑一切是他们的天赋的品质。法兰 克福学派的思想家深入批判统治的意识形态,尖锐地指出它的工具性,虚伪性, 辩护的功能。他们称它为“虚假意识”、“公开的谎言”、“现存的非真理”、 “集体性迷惑的工具”,揭露它旨在压抑、管制、操纵个人性,以图建立一种“社 会同一性”。其实,在此之前,其他知识分子就已经对这种霸权话语进行过各种 抵抗了,知识分子肯定有挑战强权的嗜好。

  从本质上说,知识分子是反权力、反集体的,正因为如此,他们会一个又一 个地遭到政治的打击和社会的遗弃。著名的德国共产党人卢森堡,在她的一本历 尽坎坷的小册子《论俄国革命》中写道:“只给政府的拥护者以自由,只给一个 党的党员以自由——就算他们的人数很多——这不是自由。自由始终是持不同思 想者的自由。这不是由于对‘正义’的狂热,而是因为政治自由的一切振奋人心 的、有益的、净化的作用都同这一本质相联系。如果‘自由’成了特权,这一切 就不起作用了。”在一个控制严密的国度和组织里,“持不同思想者的自由”遭 到剥夺是必然的。为了免于孤立,知识分子只能放弃他的个人性,如中国士大夫 所倡言的那样“合大群”;但是,倘使隐身于实际的或是虚构的组织中去的话, 已经放弃独立思考的权利了。思想这东西,按其实质来说是超越组织的。既然组 织与思想不能相容,那么,知识分子必须有勇气在两者之间作出抉择。易卜生借 了“人民公敌”之口说:“世界上最有力量的人正是最孤立的人。”既令人鼓舞, 也令人寒懔。

  在延安文艺座谈会召开期间,作家萧军第一个讲话。他强调作家需要有“独 立”和“自由”,并以鲁迅在广州为例,说鲁迅就不受哪一个党哪一个组织的指 挥,当即遭到胡乔木的反对。胡乔木说文艺界需要有组织,鲁迅当年没受到组织 的领导是不足,不是光荣。据他回忆说,此说甚得毛泽东的欣赏。组织的根本目 的是什么?组织是不是有利于伟大作品的产生?中外文学史上是不是存在过这样 的组织?可以证实的是,鲁迅后来似乎是接受了“组织的领导”。那么,组织到 底是怎样“领导”他的,而他又是如何看待这种“领导”?从鲁迅的个案出发研 究知识分子与组织的关系,应当是有意义的。

  在中国,鲁迅是最大的个人主义者,正如他是最大的人道主义者。说“最大”, 是因为在一个最不把人当人的极权主义国家里,他把个人主义和人道主义发挥到 了极致。早在留日时期,他就率先提出了“争存天下,首在立人”的思想。所谓 “立人”,就是立个人。他说:“任个人而排众数”;“尊个性而张精神”;“思 想行为,必以己为中枢,亦以已为终极,即立我性为绝对之自由也”;“惟发挥 个性,为至高之道德。”这种个人主义主张,除了得自尼采诸人的思想之外,主 要来源于个人的人生体验。无论对于社会或家庭,他都深味了身为奴隶的痛感。 惟有对奴隶身份的自觉的认识,他才会有那种韧性的彻底的反抗,“敢于攻击社 会,敢于独战多数”,终其一生不曾改变,“不悟自己之为奴”,那是不可想象 的。他说过,在革命以前,他是做奴隶;革命以后。受了奴隶的骗,变成“革命 者”的奴隶了。加入“左联”以后的情况如何呢?他仍然觉得自己在做奴隶。在 晚年书信中,他是不时以“奴隶”、下苦工”自况的。

  “左联”成立前,鲁迅与“创造社”“太阳社”的共产党人发生过历时而年 的“革命文学”的论争;及至“左联”成立,彼此已经成了“同志”和“战友”, 他一意孤行,不宣而战,于1931年公开发表演讲《上海文艺之一瞥》,对当 年的“革命文学”论者再行批判。影响之大,以致引发郭沫若的不满和回应。在 “左联”后期,他与党团书记周扬的关系一直很紧张,“组织”的存在令他隐忍, 也都因为他不愿把矛盾公开,使亲者痛而仇者快,于是才有如受伤的野兽躲进深 林中舔自己的伤口,不让人知道这样一段不堪其苦的自述;但最后,毕竟破门而 出,向包括“元帅”在内的“四条汉子”宣战了。“两个口号”的论争,如果从 组织结构的角度,也可以看作是“左联”内部的一场控制与反控制的斗争,集体 对个人的斗争。

  鲁迅开始加入“左联”,是并不包含大多的政治色彩的,只是甘愿做做“人 梯”,乐得为文学青年所利用;可是一旦发掘某种利用的“恶意”,便“渐在回 避”而终至于反抗了。这是个人的反抗,也是“奴隶”的反抗。从他给许广平的 信来看,他是不可能加入那种有着森严纪律的党派组织的。他始终要成为“个人”。 他不是什么“驯服工具”,不是那种生锈或不生锈的“螺丝钉”。

  在这里,比较一下郭沫若并非多余。在倡导“革命文学”时,郭沫若便说: “在现在的社会没有什么个性,没有什么自我好讲。讲什么个性,讲什么自由的 人,可以说就是在替第三阶级说话。”又说:“对于个人主义的自由主义要根本 铲除。”个人主义与利己主义其实是两个不同的概念,郭沫若把它们搅在一起了, 在鲁迅生前,论及“才干加流氓”,“创造脸”,“脚踏两只船”,“忽翻筋斗”, “惟我是无产阶级”等等,同郭沫若都是很有些关系的。郭沫若曾经化名杜荃, 著文把鲁迅打成“二重的反革命”;由于他本人未予承认,致使此公案数十年不 曾解密,建国前夕,他在香港发表的《斥反动文艺》,凭空打倒一批国统区作家, 文风同等恶劣。在胡风“集团”事件中,郭沫若代表官方和组织说话,大张挞伐; 此后在历次政治运动中率先表态,自然不足怪异。文化大革命刚刚开始时,他公 开表示拥护,在会上发言否定自己的著作,宣布毫无价值而应当烧掉;80年代, 郭沫若逝世后,中共中央通过致悼词形式,再度宣告郭沫若为鲁迅之后的又一面 伟大旗帜。事实上,作为人格的典范,这个结论并没有为广大知识分子所接受。

  中共执政以后,知识分子的处境,相当于春秋游士向秦汉儒生的转变;无论 户籍、职业、思想,都日渐失去了自由流动的资源。这时,把鲁迅郭沫若化还是 把郭沫若鲁迅化,都是荒唐的。然而,鲁迅式的个人主义确乎明显减少,而郭沐 若式的集团主义却在不断递增。集体-组织对个人的入侵,固然存在着压力形式, 但是更多时候是取渗透的方式。萨特说:选择即自由。这是一个明朗得有点让人 伤感的命题。因为我们看到:在选择背后,“个人”的支援意识是如此稀薄。

  人格是有传统的,传统人格不能不受传统意识的支配。在谈到知识分子时, 鲁迅指出生存是一大缺点,即就其存在及意识均不能脱离中国社会结构的制约而 言,关于古代知识分子,一直有一种说法,即把“国家”与“天下”,“廊庙” 与“山林”相对,视为他们两个不同的精神出处,甚至把后者认作最后的家园。 这是历史的误会。“居庙堂之高,则忧其民;处江湖之远,则忧其君。”所谓民 者,也是臣民,所以近代有“新民”一说,但当然也只是说说而已。“五四”时 期,李大钊们重提俄国民粹派知识分子的口号:“到民间去!”鲁迅是不以为然 的。因为在他看来,中国简直没有“民间”,没有人民自由生存、自由思想、自 由说话的空间,所以他会强调说“民魂”的发扬是未来的事。“忧患意识”说到 底仍然是官僚意识。由于整个金字塔式的权利结构井未发生根本的变动;一不小 心,权威主义或新权威主义就从袍子底下跑出来了。

  近几年,在学术界有一种倾向,就是极力标榜中国现代的一批所谓“自由主 义知识分子”,鼓吹他们的思想,赞颂他们的人格,中国到底有没有真正的自由 主义?有没有从知到行踏实贯彻的自由主义者?西方自由主义的兴起,正如民主 主义一样,是有着深远的文化渊源的。为了探索中国的民主问题,作为参照物, 思想者顾准远溯古希腊民主城邦制度,就是这个意思。远的不说,单是18世纪 以来,欧洲社会就发生了系列的大变动,随着自由贸易的扩展,中产阶级的壮大, 近代民族国家在王权废墟上的建立,以及相随发生的民主法制的逐步完善,加之 以众多大思想家不遗余力的宣传鼓动,有如此多方面的因素,才逐渐形成了自由 主义的土壤。

  现代中国没有这层土壤,自由主义的思想萌芽更多地带有中国母体的成分, 传统的成分,陈腐的成分。中国的自由主义者有没有独立批评的能力?有没有对 抗权威的精神?有没有不依附不屈从于任何权势集团的大气象?

  1929年,被公认为自由主义知识分子的代表人物胡适在《新月》杂志上 发表《人权与约法》、《我们什么时候才可以有宪法》、《新文化运动与国民党》 等系列文章,宣称整个执政党为“反动派”,对作为思想权威的孙中山,和党国 领袖蒋介石进行了公开批评,认为党和政府的权利必须接受约法制裁。梁实秋、 罗隆基等也相继发表了有关“人权”和“思想自由”问题的文章,向“党治”提 出挑战。对此,胡适表示说:“我们只有善意的期望与善意的批评”,“目的是 希望他自身改善。”国民党当局不但不能体察“第二种忠诚”,反而加以“批评 党义”等罪名,议决由教育部对胡适实行“警告”;此外,中央宣传部还发出密 令,禁止出售、没收、焚毁《新月》杂志,查禁胡适等著的《人权论集》,各种 传媒也都纷纷揭载关于惩办胡适、通缉胡适的议案和消息。这就是著名的“人权 运动”及“人权案”。对于胡适等人的言论和行动,迄今知识界的评价一直很高, 以为是开了中国的“自由”和“人权”舆论的风气,他们也被当成了自由主义知 识分子的楷模。当时,鲁迅便深刻地揭开了这个“自由主义”的面具,把“新月 社批评家”比喻为《红楼梦》中贾府的奴才焦大,仗着醉酒骂主子直到别的一切 奴才。“焦大的骂,并非要打倒贾府,倒是要贾府好,不过说主奴如此,贾府就 要弄不下去罢了。然而得到的报酬是马粪。”试看“吐出马粪,换塞甜头”以后, 如何?如胡适一流,果然施施然做起权门人物,帮忙或者帮闲去了。

  真正的知识分子是疏远权力,甚至敌视权力的,德国作家亨利希·曼说:“一 个向统治阶层靠拢的知识分子是在背叛精神。”正因为精神本身是自由的,所以 知识分子就其本性来说具有自由主义的倾向。这是一种“松散的自由主义”,由 于他们是权力的虚无主义者,因此,必然随同批判来到民间的立场。鲁迅就是这 样的立场。他始终以弱小者为本位,对抗强权阶级;他确认,压迫者和被压迫者 在道德上是不一致的。而他自己,则坚持恪守被压迫者的道德准则;他的全部创 作,包括通信,都响应着被压迫者的呻吟和呐喊;代表他们,在“无声的中国” 叫出了人的声音。

  民间社会是人类良知的持有者和保存者,潜藏着克服权力罪恶的巨大的变革 力量。对知识分子来说,民间的立场就是社会底层的立场,民主的立场,人道主 义的立场。但是,它同时也是个人的立场,它必须具体化为个人的道德责任和人 格力量。如果脱离了个体的实践活动,“民间”将如同“人民”、“公共”之类 的字眼一样,只是制造出来的泡沫概念。正由于立场属于个人,所以即使置身于 民间中,也就不至于迎合大众,做“大众的新帮闲”。我们说批判所需的理性, 种种现代意识,最后都必须回到个人的、民间的立场上去。个人性-民间性,也 就是现代性。我们不是“为现代而现代”。现代性需要体现,它只能为无数的民 间个体所贯穿所包容。

  在把那稣送上十字架以后,总督彼多拉的双手是肯定洗不干净的了。可是, 事情的发生仅仅是犹大和总督的罪过吗?中国广大知识分子在面对同类的痛苦和 屈辱时,又有没有个人的罪感和耻感呢?胡风“集团”事件一直被叫作“冤案”, 其实不确。“冤案”是一个充满封建正统观念的语词,它意味着:人们可以把自 身的安全完全寄托在官府和王法的保护上面;作为人的权利,不是人所固有的, 而是一种恩赐。这样,当权利——其实是平安的生存——一旦遭到剥夺,自然不 必依靠自己的抗争,而是祈祷和等待。如果有一天,“冤情”竟然得到洗雪,事 情也就算是结束了,从此任何与此相关的不样之物都与自己无关了。倘使以“冤 案”代替了悲剧思考,便容易把灾难局限于个人范围,“小集团”范围,而抹杀 了知识分子精神遭受公开扼杀的事实,掩盖了更多更有价值的历史内容,从根本 上排除了将苦难转化为精神资源的可能性。我们抛弃了真理,不信任真理,我们 事实上至今仍然在逃避理性和良心的责问。

  在胡风“集团”事件和“五四”运动中,都是知识分子担任主角,无论是悲 剧的角色还是正剧的角色,在这中间是有着深沉的精神联系的。个性。自由。民 主。科学。价值重估。偶像破坏。……我们会惊异地发现,所有在“五四”出现 的东西,在胡风“集团”事件中打一个旋涡就都消失了。可以肯定,存在着一个 “百慕大三角”。这是知识分子通往解放之路的绕不开的死角。因此。必须勇敢 地从事探险和打捞的工作。记得有一位犹太人作家说过,在战争的废墟之上,他 希望能尽自己的职责,从星散的幸存者中间创造一种联系,建立一种延续的网络, 这是自赎,也是拯救。未来只能产生于众多个体的拯救行动。在这里,首先是有 意义的拯救。在最黑暗最危险的深处,应当有我们建立的网络,去延续“五四”, 延续鲁迅以后星散的知识者和思想者,去维系一种精神。唯有它,才能导引我们 摆脱困境,挑战命运之神。

  知识分子力量来源于知识分子自身。对知识分子来说,生存的勇气就是批判 的勇气,而这勇气也是只能来自批判的。从批判到批判。“生还是死?”问题并 非两难,只是必须由哈姆雷特作出抉择。”