关于闻一多,曾经是一门显学。由于毛泽东当年号召写“闻一多颂”,所以,所谓的“闻一多道路”——从自由主义者向革命民主主义者的转变,已经被众多的研究者谈论得太多太多,成为中国知识分子走向革命的一个经典性范本。然而,当今天回过头来重新细读闻一多的资料时,我依然为一连串的问题所吸引:罗隆基当年说过闻一多有“三变”[1]:从20年代的国家主义者变为30年代的书斋隐士,再变为40年代的革命斗士,但在闻一多的内心,是否还有一些不变的因素,决定了他变化的走向?假如说“闻一多道路”真的是二十世纪中国知识分子的普遍归途,那么背后的动因又是什么?……我试图在众多的因素中寻觅,最后发现了一把解读的钥匙,那就是——浪漫主义激情。

  浪漫主义激情的跌荡起伏构成了闻一多一生的主线:它从五四的狂飙运动中萌芽,在20年代与民族主义诉求相结合,形成热烈的国家主义情愫;30年代重返清华,激情为无尽的沉闷所困顿,暂时蛰伏在学术的象牙塔中;到40年代为国民党的腐败和复古所激怒,更重要的是为新发现的人民意识形态所激励,再次喷发出火山式的激情,浪漫主义最终找到了自己信仰上的皈依。

  抓住了其浪漫主义激情的底色,就比较容易理解为什么身在自由主义大本营的闻一多,最终皈依的却不是自由主义;推而广之,在意义系统解体、公共信仰发生危机的二十世纪中国,急需重构精神乌托邦的知识分子无法通过自由主义解决自己的信仰危机,安顿自己的激情归宿,人民意识形态恰逢其会,为自己找到了一大批充满激情的精神信徒。

  以下,我试图展现的,将是“闻一多道路”的另一种解读。

“ 我爱一幅国旗在风中招展 ”

(1899-1931年)

  在十九世纪即将结束的时候,闻一多出生了。世纪之交出生的一代中国知识分子,与五四有着割不断、理还乱的精神联系,他们是五四运动的精神产儿。1912年,13岁的闻一多从家乡湖北考取了清华学校,一直到1922年毕业赴美留学,在清华足足生活了十年。这不是普通的十年,幸运的他经历了一个完整的五四,从新文化运动到爱国学生运动。闻一多以后所有的人生,几乎都可以在这段岁月中找到青春的线索。

  根据张灏的研究,五四思想具有极其复杂和吊诡的两歧性:[2]

  就思想而言,五四实在是一个矛盾的时代:表面上它是一个强调科学,推崇理性的时代,而实际上它却是一个热血沸腾、情绪激荡的时代;表面上五四是以西方启蒙运动主知主义为楷模,而骨子里它却带有强烈的浪漫主义的色彩。一方面五四知识分子诅咒宗教,反对偶像,另一方面,他们却极需偶像和信念来满足他们内心的饥渴;一方面,他们主张面对现实,“研究问题”,同时他们又急于找到一种主义,可以给他们一个简单而“一网打尽”的答案,逃避时代问题的复杂性。

  张灏的这段话,是开启闻一多转变之谜的钥匙。

  五四既是一场理性主义的启蒙运动,也是一场浪漫主义的狂飙运动。如果说德国的狂飙运动是对法国理性主义的反弹,带有某种文化民族主义意味的话,[3]那么中国的狂飙运动从发生学上说,却与理性主义并驾齐驱,是对中国传统的主流文化儒家思想的反叛。从谭嗣同的“冲决网罗”到李大钊的讴歌“青春”,都可以看到热血沸腾、情感奔放的浪漫主义对传统的背叛激情。闻一多身处这样的文化氛围,不能不受此感染。

  闻一多是楚人,楚人多浪漫,且狂放不羁。这样的情感无疑是诗人的气质。闻一多对于诗歌是很早就喜欢的。1919年春天,他“决志学诗”,两年之内读遍所有古诗。[4]不久,北京爆发了五四爱国运动,清华园因为在城外,闻一多是到5月4日晚上才得知消息,他感到有一种无可名状的情感在内心膨胀,那时他还不会做诗,但似乎只有诗的语言才能将内心的情感释放出来。当晚,他兴奋地抄下岳飞的《满江红》,悄悄地贴到学校食堂的墙上,希望用诗唤起同学们的民族热情。

  他开始做诗了。当时白话文运动已经如火如荼,闻一多也以白话诗人的姿态崛起,很快就确立了自己在诗坛上的地位。五四是一个充满浪漫激情的时代,诗歌热得发烫。闻一多自负地认为,在众多新诗人之中,自己的诗在胡适、俞平伯、康白情之上,惟有郭沫若算是劲敌。[5]照他看来,“诗是被热烈的情感蒸发了水气之凝结”,诗人应该“跨在幻想的狂恣的翅膀遨游,然后大胆引吭高歌”,所以,白话诗首先应该是诗,至于白话不白话倒是次要的。[6]在这里,我们可以发现,闻一多最看重的还是浪漫的激情,那是诗的灵魂。胡适、俞平伯这些新诗人新则新矣,但都过于理性、节制,缺乏万丈豪情和狂恣的幻想,难怪闻一多对他们颇不以为然了。而视为唯一劲敌的郭沫若,是五四最富浪漫气质的激情诗人。闻一多承认:“我生平服膺《女神》几于五体投地,这种观念,实受郭君人格之影响之大”。[7]当《女神》出版的时候,他热情洋溢地写了一篇诗评,称赞郭沫若的精神“完全是时代的精神——二十世纪底时代的精神”,这精神中有动、有反抗、有激越。闻一多说:[8]

  现在的中国青年——“五四”后之中国青年,他们的烦恼悲哀真像火一样烧着,潮一样涌着……他们的心里只塞满了叫不出的苦,喊不尽的哀。他们的心快塞破了,忽地一个人用海涛底声响替他们全盘唱出来了。这个人便是郭沫若,他所唱的就是《女神》。我们的诗人不独喊出人人心中底热情来,而且喊出人人心中最神圣的一种热情呢!

  就这样,早在五四时代,闻一多本能地疏远启蒙阵营中胡适领军的理性主义,而将郭沫若为代表的浪漫主义引为知己,自身也成为浪漫主义诗潮中的一员大将。这就为40年代以后的思想转变埋下了早年的伏笔。

  由于反叛的对象是传统的纲常伦理,五四时代的浪漫主义带有强烈的自我扩张和个性解放意味。郭沫若在《天狗》中自豪地宣称“我是X光线底光,我是全宇宙底ENERGY底总量”,气魄是多么的宏大。闻一多也不甘示弱,在清华临近毕业时也喊出了“如今羲和替我加冕了,我是全宇宙底王”[9]这种气吞万象的个人意志张狂,对闻一多来说,有着鲜明的地域文化传统。闻一多出生在楚地,古代的楚国不仅诞生了屈原这样的浪漫主义大诗人,而且也出了一位躬耕不食、佯狂不仕的楚狂接舆。接舆的狂放是出了名的,闻一多对这位故乡的远古先人一直视为人格的楷模。在早年的诗篇《李白之死》开首,郑重引了李白的诗句:“我本楚狂人,凤歌笑孔丘”,在青年闻一多的心里,颇有点将自己看作楚狂的精神传人。到40年代拍案而起,成为斗士以后,更是再三提到楚狂接舆,强调他的不合作和狂放精神。不过,在五四时代,中国知识分子的狂飙突进、自我放大还是主要受到欧洲浪漫主义、特别是尼采哲学的影响。尼采对闻一多的影响,是潜在的,又是深刻的,直到他生命的最后一段日子,在给别人刻的石印边款上,还特意刻了尼采的一句话:“每个诚实的人的足音是响的。”[10]

  不过,五四时代的浪漫主义很快就从自我扩张走向了另一面:与某种群体性的献身目标相结合。作为一种反抗传统伦理价值的社会思潮,五四的浪漫主义有打碎一切偶像的诉求,然而一旦旧的偶像被抛弃,价值信仰系统出现了真空,浪漫主义却无法自我填补这一真空,因为它只是一种情感的狂飙,一种意志的冲动;它有足够的破坏力,而缺乏建构新信仰的理论架构。正因为如此,浪漫主义较之理性主义更不自信,更需要一种外在的新偶像,作为激情的依附对象。自我崇拜、自我扩张当然是一种选择,但“个人”却无法提供超越性的乌托邦,提供足以安身立命的终极价值,于是只能到各种“群体”之中去寻觅:或者是国家,或者是某一阶级,或者是某种更抽象的善的共同体(如新村主义),等等。

  闻一多选择的是国家主义。中华民族,成为他激情投射的最初对象,成为青春时代的新偶像。民族的情感,最初是在五四爱国运动中播下的,但那时还不那么炽热,从他出国留学前所写的诗来看,也印证了这一点。五四知识分子虽然有民族主义的诉求,但他们的情怀无宁是世界主义的,相信有一种普世的、人类的、大同式的现代文明的存在。然而,一旦他们真的出国,置身于西方的文明世界,就会发现那个世界是对东方民族是多么地歧视,多么地不讲平等,于是刺激起中国留学生强烈的民族情绪。不管原先在国内是愤世嫉俗还是超凡脱俗,到了国外几乎无一例外地成为了热烈的爱国者。闻一多在美国的三年,也许是他一生中最痛苦的岁月,他感受到的异乡感和屈辱感是那样地强烈,以至于他出国后所作的大部份诗篇充满了对祖国的狂热依恋。闻一多学的是艺术,他不懂政治,也没有理论,仅仅凭着炽热的情感,认定爱国这一死理,甚至到了偏执的程度。一起留美的清华同学潘光旦当时已经改学优生学,闻一多严肃地警告他:“你研究优生学的结果,假使证明中华民族应当淘汰灭亡,我便只有先用手枪打死你!”[11]

  1924年,闻一多与罗隆基、潘光旦、吴景超、吴文藻等一批清华留美的同学在芝加哥成立了政治性的社团——大江会,正式打出了国家主义的旗帜。究竟何谓国家主义,从目前留下来的各种宣言、文章和宣传品来看,其目标相当暧昧不清,也没什么明确的理论,但很突出信仰、道德和意志的作用,是一个情感化的信仰共同体。在其会刊《大江季刊》的《发刊词》中,强调“我们是一个绝对信仰国家主义的一个结合”,“我们所最要提倡的一件事,便是气节。我们所谓的气节即是为主义而死,为国家而死,为正义而死的那种精神”。[12]在大江会的同志中,闻一多与梁实秋、罗隆基比较接近,但他比他们更富于浪漫的气质。梁实秋是学文艺理论的,后来到哈佛皈依了古典理性主义的白璧德;罗隆基学的是政治学,后来去英国拜费边主义思想家拉斯基为师,崇尚理性的梁、罗以后都放弃了国家主义,成为中国自由主义的中坚人物。但闻一多始终洋溢着感性的激情,诗人内心的情感实在太奔腾了,他需要献身的目标,需要情感的宗教让其膜拜。于是,国家主义适逢其会地成为了他狂热的新信仰。

  浪漫主义一旦寻找到某种信仰的偶像,献身于某种理想的乌托邦,就会迸发出无比的激情和力量。在作为国家主义者的那段日子里,闻一多处于一种极其亢奋的精神状态。1925年春天,他不待留学期满,就提前回国,恰恰赶上了五卅运动之后国内政治气氛的高涨。闻一多踌躇满志,全身心地投入了国家主义运动,又是代表大江社参加北京国家主义各团体联合会,又是致信梁实秋热烈地召唤国外的同志赶快回国加入国家主义与共产主义的“剧烈的战斗”。[13]那时的闻一多是有信仰的、狂热的,也是幼稚的、轻信的。他为自己的信仰而激动,而讴歌。那段时期闻一多写的诗最有激情,最有华采,也最富真挚感。像《我是中国人》、《发现》、《一句话》等等,充溢着浪漫的激情与国家主义理想结合以后所产生的巨大精神能量。

  对闻一多这个时期的爱国诗,朱自清后来评论说:闻一多“爱的是一个理想的完整的中国,也是一个理想的完美的中国。这个国家意念是抽象的,作者将它形像化了。……可是理想上虽然完美,事实上不免破烂;所以作者彷惶自问,怎样爱它呢?”[14]的确,抽象的理想与具体的现实反差实在太大了,仅仅凭籍浪漫的想象和美丽的幻想是无法填补其中的鸿沟的。回国以后,面对黑暗如故的社会,闻一多不免有点失望,国家主义折腾了一阵子,也是书生救国,一批志同道合的同志,很快就走的走,散的散。闻一多虽然还在那里唱着高调,他的内心却开始彷惶。诗人的热情来得快,去得也快。他对政治本来就没有什么兴趣,也缺乏战斗的韧劲,闻一多的诗中出现了令人沮丧的阴影。在《发现》一诗中,闻一多失望地哭泣着:[15]

我来了,我喊一声,迸着血泪,

“这不是我的中华,不对,不对!”

我来了,因为我听见你叫我;

鞭着时间的罡风,擎一把火,

我来了,不知道是一场空喜。

我会见的是噩梦,哪里是你?

那是恐怖,是噩梦挂着悬崖,

那不是你,那不是我的心爱!

  从那个时候起,他有了一些退隐的念头。北伐开始的时候,虽然一度又亢奋过,在“打倒军阀”、“打倒列强”的口号声中到邓演达手下的国民革命军政治部干了一段艺术股股长,画了几幅大型宣传画,但作为一介文人,终于无法适应军旅的生活,不到一个月就挂职而去。[16]

  1927年的中国政治风云诡谲,令无数热血知识分子无所适从,惆怅不已。曾经是那般豪情万丈的浪漫主义革命者郭沫若彷惶了、低沉了,何论更书生气的闻一多呢。闻一多的炽热情愫被摧毁了许多,他还那样爱着自己的祖国,但作为一种行动理念的国家主义,却日益显出它的虚妄性,再也支撑不起他的全部信仰。在“群体”乌托邦幻灭的同时,五四时期残存的“个人”又悄悄地复活了。这年9月,闻一多写了一首名为《口供》的诗,先是说“你知道我爱英雄,还爱高山,我爱一幅国旗在风中招展”,接下去却话锋一转:“可是还有一个我,你怕不怕?苍蝇似的思想,垃圾桶里爬。”[17]口气颇有点颓废。因为一批老朋友的缘故,闻一多与胡适、徐志摩、罗隆基等人一起办了一个新月书店,还编辑了一份《新月月刊》。新月派是自由主义知识分子的团体,当时看不惯国民党新贵的一党专政,胡适、罗隆基等人热衷于谈人权,谈政治。闻一多此时对政治已是心灰意懒,原来他希望将《新月》办成纯文艺的杂志。《新月》一政治化,闻一多就与罗隆基这批老朋友道不相同,不相为谋了。他与罗隆基同为清华同学,又是大江社的发起人,但从这时显露了他们道路的分歧。分歧不仅在于对政治的态度,而且是政治信念的不同。闻一多不喜欢那种冷冰冰的自由主义理性哲学,至于如今自己到底服膺什么,却也说不清楚,内心是一片信仰的废墟。他不断地变换环境,从南京、武汉,直到青岛,然而每到一处都陷入无聊的人事纠纷或学潮之中。闻一多疲倦了,这个过去充满激情的浪漫主义者再也无法激情起来、浪漫起来,他感到自己如同已经死去一般,惟有彻底的退隐,远远地躲避社会,躲避激情,躲到另一个世界之中。

“ 我只觉得自己是座没有爆发的火山 ”

(1932-1943年)

  就在闻一多身心疲倦的时候,母校及时向他招手。1932年夏天,闻一多应聘为清华中文系教授。离开母校整整十年了,此次重返校园,他的心中平添了几多感慨。当年毕业时是如何地青春焕发,如今回来,却是心境大变,只想找一个安静的地方躲起来。本来,学校想让他担任中文系主任,但闻一多坚决谢绝,他厌烦了俗世的一切,惟愿卸甲归田,在故纸堆中消磨人生。他是诗人,却不再作诗,倒研究起中国古典的诗词,从《诗经》、《楚辞》直到唐诗、乐府,还有古代的神话等等。总而言之,躲到了国学的象牙塔中。

  在清华中文系,还有一位比闻一多更早躲进象牙塔的朱自清。这位散文大家当初在解释为什么自己走上了国学路的时候,说是因为”国学比文学更远于现实,担心着政治风的袭来的,这是个更安全的逃避所。所以我猜,此后的参加者或者还要多起来的。”[18]果然,闻一多也步了朱自清的后尘,而且,比前者还更彻底:朱自清还宣称“国学是我的职业,文学是我的娱乐”[19],教书之余,还写写散文;而闻一多呢,索性将文学撇在一边,连娱乐都不是了,一门心思钻研国学。这其中,自然有环境的因素,清华的文史教授大多国学根基深厚,闻一多不是学中文出身,是以著名诗人的身份跻身清华。要想在这里立足,非得下苦功不可。然而,最主要的原因,还是朱自清所说的逃避现实。闻一多毕竟是性情中人,不会为某种功利目的压抑自己的娱乐爱好。写诗本为言志,图的是激情喷发、一吐为快。但到了激情消失、无话可说的时候,除了抄抄古诗,作作考据文章,还有什么更值得做的呢?

  来到清华的第二年,闻一多给一个朋友写信,透露了自己沉郁的心情:[20]

  近来最怕写信,尤其是怕给老朋友写信,一个人在苦痛中最好让他独自闷着。……总括的讲,我近来最痛苦的是发见了自己的缺陷,一种最根本的缺憾——不能适应环境。因为这样,向外发展的路既走不通,我就不能不转向内走。

  其实,“不能适应环境”还在其次,最主要的,还是在外部世界失去了方向。作为一个浪漫主义者,闻一多不能没有信仰,不能没有让他信服、让他激动、让他为之奋斗的东西。如今,这一切都失去了,怎能不让他感到份外的苦闷!他只能向内转,将自己与这个迷惘的世界隔绝开来,自己替自己营造一个世界,一个封闭的国学世界。恰好,清华教授优裕的物质待遇、自命清高的京派氛围,为他提供了一个坚硬的外壳,一个与世隔绝的保护层,让闻一多能够躲在学术的象牙塔中消蚀激情、打发人生。

  学生时代的闻一多是那样热烈地参加社会运动,关心国家大事,如今的他,一旦选择了退隐,就索性一退到底。本来,三十年代的北平并非一处世外逃源,城外日本侵略军的炮声若隐若现,校内学生的抗敌热情如或如荼。华北之大,已安不下一张平静的书桌,偏偏,心灰意懒的闻一多要给自己隔开一席学问的天地。他不是不爱国,不是不痛恨日本人,只是不知道如何去爱、如何去恨。像学生们整天罢课、因爱国而耽误学业,他是颇不以为然的。一个现实的人尚可以以工具理性的方式为自己选择行动的方向,但对于一个浪漫主义者来说,理想的乌托邦一旦消失,便会处处感到行动的无聊。七七事变以后的全民抗战,曾经让闻一多兴奋了一阵子,按照欧美现代国家的观念,他以为政府会安排教授们上前线,在后方从事战时生产或宣传。等了一段时间,什么也没有等到,他又回到了平日的生活轨道。虽然学校已经辗转迁移,从北平到长沙、南岳,最后到昆明、蒙自,与北大、南开等组成了西南联大,闻一多的生活似乎与在北平时没有多大的变化,甚至,在烽火连天的岁月中学问上更用功、更专心了,除了上课之外连门也不出、楼也不下,颇有古人“三年不窥园”的遗风,因此还得了一个雅号,叫做“何妨一下楼主人”。

  心境变了,对过去热衷的事情也会随之改变。退隐之后的闻一多变得很厌恶政治,也厌恶热衷政治的人。还在北平的时候,有一次罗隆基和梁实秋到清华园找潘光旦,随便也来看看闻一多。当时罗隆基正受到国民党的政治迫害,闻一多不仅对他不表同情,还正颜厉色地对这位老同学说:“历来干禄之阶不外二途,一曰正取,一曰逆取。胁肩谄笑,阿世取容,卖身投靠,扶摇直上者谓之正取;危言盅听,哗众取宠,比周谩侮,希图幸进者谓之逆取。足下盖逆取者也。”[21]弄得罗隆基很不愉快。对政治厌恶,对做官更是厌恶之至了。抗战之初闻一多等待政府征调,等到“征调”机会真的来了,而且是做官,在教育部次长、老朋友顾毓秀手下帮忙,闻一多反倒执意不肯了,认为自己“一生不愿做官,也实在不是做官的人”。[22]他写信给顾,回绝了后者的盛意,表示“累年所蓄著述之志,恨不能早日实现”,[23]回绝了老朋友的盛意。

  在一天天读古书的日子里,闻一多与今人的距离似乎愈来愈远,距古人反倒近了一些。在古代诸子百家之中,他最喜欢的是道家,最心心相通的人物就是那位大隐士庄子。闻一多对庄子的兴趣是很早了的,早在1929年,他就在《新月》上发表文章《庄子》,欣赏庄子的终身不仕,超然物外。那个时候,借古人之口,闻一多就有了退隐的意思。回到清华以后,因为情景与心态的改变,对庄子更是喜欢。他早渴望着重新研究庄子,但一开始心思集中在唐诗和楚辞上,无暇顾及。直到1942年,才正式开始庄子的研究。又是手抄《庄子》一书,又是搜集各家的注释,又是加上自己的批注,治学态度煞是认真。他对庄子的兴趣,与其是学术性的,倒不如说是超越了历史与时间的心灵相契。他常以庄子自况,对庄子的解读,无疑是对自身境遇与心灵的自我理解。且听闻一多在课堂上是如何讲解庄子的:[24]

  庄子所处的时代,士底出路是作官,……有思想、有灵魂的士,只好装傻,这就是所谓“佯狂”,用装傻来派遣苦闷,用装傻来躲开政治,并且在心理上以藐视政治的清高来自作调适:“孰弊弊焉以天下大事?”当时这种有思想、有个性、有灵魂的士,心境其实是很苦的,有时恐怕也不免凄凉之感。

  一般不了解闻一多的人,都会以为他真的变成了名士,一个超然物外的大名士。他的学问做得是那样地好,得到了同行的公认,被认为“由学西洋文学而转入中国文学,一多是当时的唯一底成功者”。[25]但有多少人明白他内心的压抑和苦闷!作名士,过隐居生活,决非这个浪漫主义者的个性和本愿,他是不得不如此。他的内心始终有火,有光,但爆发不出来,憋得难受。后来,闻一多在给臧克家的信中吐露了个中的心曲:[26]

  我只觉得自己是座没有爆发的火山,火烧得我痛,却始终没有能力(就是技巧)炸开那禁锢我的地壳,放射出光和热来。只有少数跟我很久的朋友(如梦家)才知道我有火,并且就在《死水》里感觉出我的火来。

  闻一多谈的是自己为什么不再写诗。写诗是需要火、需要激情的,闻一多感到自己有激情,与郭沫若一样内心怀着一团火(他最恼恨别人说他写诗有技巧,而不提有火),却没有能力(技巧)让它喷发出来。其实,能力还是次要的,最主要的还是缺乏一种信仰、一把火种,将内心的那团激情之火重新点燃。沉寂中的闻一多若有所盼,盼望着地壳被炸开的那一天。

  好在,那一天也真的不远了。

“ 有良心的人应该作何感想? ”

(1943-1944年)

  许多重大的变化,一开始往往是在不经意间发生,慢慢累积起来的。要论闻一多四十年代的转变,最早可以追溯到1940年。这一年,大后方发生通货膨胀,物价飞涨不已。战争期间本来教授们的薪水就打折扣,如此一来生活水平就大幅度下降。闻一多家中子女多,负担重,每月薪金不足全家十天半月开支,只能靠透支、借债、典当家用勉强维持,连闻一多从北平好不容易带出来的几部线装书也忍痛卖给了清华图书馆。为了贴补家用,堂堂大学教授干起了第二职业,闻一多除了治印,还在中学兼课。在三十年代,象清华、北大等国立大学的名教授们不仅是精神贵族,物质生活也优裕得很,尽可以在象牙塔中优乎游哉,作名士状。如今在生活上沦落为平民,心理上不可能没有微妙的变化。

  岂止是贫困,更令人心寒的还有贫富两极分化的加剧。过去在北平的时候,闻一多生活在大学的世外桃源,对社会的不平等和不公正知之甚少,几乎没有什么感觉。抗战之后那一路的学校南迁,使闻一多对大后方社会底层的贫困有了感性的了解。再加上1940年以后自己沦为平民,那感觉更变得直接和切身。另一面呢,闻一多又亲眼目睹了达官显贵们在匮乏时代大发国难财,统治阶层腐败成风。倘若仅仅是贫困,知识分子尚可以忍受。毕竟在国难时期,大家有足够的道德担当与国分忧。但是,官僚的腐败与社会不公正却无法让人理解,更无法让人接受。每当提到这些,闻一多就再也不能保持往常的超然,语气会突然激奋起来,一如早年那般。[27]

  闻一多虽然不懂政治,但哪怕再单纯的人,也都知道腐败与不公正的背面,实质是一个政治不清明的问题。政治不清明,如今不仅体现在社会上,而且也渗透到校园里来了。自从陈立夫控制了教育部,国民党就大举干预大学的教育事务,清华、北大原来的学术独立传统受到了严重威胁。闻一多曾经提到:“大学的课程,甚至教材都要规定,这是陈立夫做了教育部长后才有的现象。这些花样引起了教授中普遍的反感。”[28]反感是反感,但暂时还没有发展到反对的程度。毕竟在抗战时期,一般知识分子总认为国民党是国家的中心,蒋委员长更是最高领袖。用闻一多的话说,当时“人们对蒋委员长的崇拜与信任,几乎是没有限度的”。“只觉得那真是一个英勇刚毅的领导,对于这一个人,你除了钦佩,还有什么话可说呢!”[29]当国民党要求各大学系主任以上的教授集体加入国民党的时候,闻一多还天真地邀朱自清一块去登记入党(当时闻一多再三推辞未果,担任了清华中文系主任)。还是朱自清老练,提议“以未收到邀请为理由拒绝之”,闻一多遂没有加入。[30]

  不久,一个看似偶然的事情,全然改变了闻一多对国民党和蒋介石的看法。1943年春天,蒋介石发表了《中国之命运》,这篇据说由陶希圣捉刀的国策性著作,以保守的民族主义立场,诋毁五四以来的新文化,攻击西方的自由与民主,主张以中国的传统伦理价值重建道德基础。《中国之命运》一发表,便立即在西南联大的教授中引起了强烈的反弹,金岳霖拒绝阅读这本强制人人必读的“最高领袖”著作,自由知识分子们“带着蔑视和受辱的神情称它为无聊的废话”。[31]闻一多读了之后更是吓了一跳。仅仅在一年以前,闻一多还对蒋介石抱有好感,在同儿子的私下交谈中,还说蒋一生经历了多次艰难曲折,“西安事变”时冷静沉着,化险为夷,人格伟大感人,抗战有此人领导,前途光明,胜利有望。[32]但《中国之命运》令他终于恍然大悟:蒋是何种人物。他后来回忆说:[33]

  《中国之命运》一书的出版,在我一个人是一个很重要的关键。我简直被那里面的义和团精神吓一跳。我们的英明的领袖原来是这样想法的吗?五四给我的影响太深,《中国之命运》公开的向五四的宣战,我是无论如何受不了的。

  闻一多这些西南联大的教授,大多经历五四新文化运动的洗礼,五四成为他们一生的思想底色和精神徽记。他们可以忍受物质生活的匮乏,却不能容忍文化上的复古和对五四的挑战。到清华以后,闻一多虽然也在钻故纸堆,研究国学,但这仅仅是胡适所说的学术上的“整理国故”,在价值和文化观上闻一多依然是一个新派,在这一点上他从来没有动摇过,一直保持着固有的偏执。1941年,他在老舍的讲演会上激烈地批评当时文人圈中的旧诗成风,以写新诗出名的闻一多甚至一下说过了头:“在今天抗战时期,谁还热心提倡写旧诗,他就是准备做汉奸!汪精卫、黄秋岳、郑孝胥,哪个不是写旧诗的赫赫名家!”[34]

  如今,连“最高领袖”也加入到复古的大合唱,开倒车,背叛五四,闻一多又如何容忍得了!他原先拥护蒋介石,是因为相信蒋代表了民族的最高利益。但他心目中的民族主义不是复古的、保守的,而是象五四时期那样进步的、开放的。不久,闻一多写了一篇文章,显然是针对“最高领袖”的著作,这样说道:[35]

民族主义我们是要的,而且深信是我们复兴的根本。但民族主义不该是文化的闭关主义。我甚至相信正因为我们要民族主义,才不应该复古。

  1943年并非一个特别的年份,但在中国知识分子的心态史上,却是一个历史的大转折点。正如时在中国的费正清教授所敏锐观察到的:“蒋介石作为国民党政权的象征和中心,在1943年后期已失去了中国知识阶层的信任和忠诚。”[36]国民党政治上的腐败和文化上的保守,使得一大批自由知识分子产生了心理上的疏离。

  在一派复古、倒退的气氛之中,沉寂了十多年的五四老战士闻一多开始骚动不安,想站出来说话了。他感到内心有一股生命的激情在缓缓流动,虽然那激情还没有找到皈依的理想,却已经有了战斗的对象。愤怒出诗人,敌人的出现令闻一多亢奋起来。这年11月,闻一多给臧克家写信,说自己这些年来钻故纸堆,时人多有误解,以为闻一多是一个蠹虫,其实不晓得“我是杀蠹的芸香”,“我比任何人还恨那故纸堆,但正因恨它,更不能不弄个明白”。他流露出复出的决心:[37]

  近年来我在联大的圈子里声音喊得很大,慢慢我要向圈子外喊去,因为经过十余年故纸堆中的生活,我有了把握,看清了我们这民族,这文化的病症,我敢于开药方了。

  闻一多终于走出了象牙塔,重新出现在战场上。不过,起初他是出现在文化批判的战场,至于政治批判,那还要过一段时间。四十年代西南联大教授们对五四的捍卫,首先是在文化领域,随后才扩展到政治领域。这一过程也符合知识分子的思想逻辑和行动逻辑。

  不同的内心关怀,需要有不同的文体来发抒。在二十年代,闻一多盈溢着太多的浪漫情怀,他用的是诗;三十年代沉寂在故纸堆里,他作的是考据文章;到四十年代,内心充满着不满、愤怒和激奋,他找到了一种新的文体——杂文。最早的一篇杂文是赞扬解放区诗人田间的《时代的鼓手》,随后就一发而不可收,从《文学的历史方向》、《从宗教论中西风格》,到《复古的空气》、《家族主义与民族主义》,总之是一个主题:以五四新文化的精神,清算和批判复古主义与国民性的愚昧,主张跟着时代的主潮,接受前进中的新思想。至于新思想究竟是什么,闻一多暂时还说不清楚,他只认准一条:不能倒退,走回头路。

  西南联大的教授们从私下的不满到公开的呐喊,是以1944年的五四纪念为标志的。这年3月,日趋保守的国民党政府为了抹去五四在历史中的集体记忆,宣布以后的青年节不再是五四,而改为黄花岗起义日的3月29日。这在知识分子当中激起了公愤,西南联大的师生们决定在五四25周年的时候好好纪念一番。在纪念会上,在学校保持了十多年沉默的闻一多第一次站起来,公开忏悔说:[38]

  对于像我这样长期钻在故纸堆里的人,是没有发言权的。如果要说几句,也只能是以被审判的资格,讲讲自己的心情。这些年来我是太落伍了,自己的工作脱离了现实。……像我这样的人,说起来,是搞了这么多年的学术研究,自然多少算是做了一点事情,可是没有民主的国家,怎么能保障和奖励学术的研究呢?而且这些研究又究竟有什么用呢?……只要想一想这几年的生活,看一看政治的腐败所给人民的痛苦,有良心的人应该作何感想?

  说到这里,会场上是一片寂静,许多人与闻一多一样,都在扪心自问:“有良心的人应该作何感想?”在太平盛世里面,钻故纸堆、搞古学问,是无可指摘的。但在这样一个民不聊生的乱世之中,再继续做一个象牙塔人,的确有点昧着良心啊。

  还不容人们细想,闻一多的声音突然高亢起来了:[39]

  过去,我总以为国家大事专门有人去管,无需自己去问,长期脱离了现实,但是,一二十年来和古董打交道,今天也总算得到结论了。现在又有人在叫嚷复古了。反封建的五四运动要打倒的孔家店,又死灰复燃了。孔家店就是要我们好好儿当奴才,好好服从老爷们的反动统治。……同学们,现在大家又提出五四要科学、要民主的口号,我愿意和你们联合起来,把它一起拆穿,和大家里应外合地来彻底打倒孔家店!

  自这一天起,闻一多从文化批判走向了政治批判,他像狮子一般地发出了阵阵吼声,一直到死,再也没有退缩过。

“ 今天只有‘人民至上’才是正确的口号 ”

(1944-1946年)

  随着走出象牙塔,闻一多又重新燃起了浪漫主义的激情。激情的持续需要有信仰的激励。诗人闻一多原先就有强烈的宗教情怀,还在清华读书的时候,他就接受过基督教的洗礼,虽然以后不再信教,但内心始终有一种信仰的渴望,这,毕竟是诗人激情的源泉呵。他曾经相信过国家主义,后来又感到它的浅薄、虚妄,重返清华之后,索性一头钻进了故纸堆,什么也不信了。在一片信仰的虚无之中,闻一多总是心有不甘,觉得若有所失。他感到心底的烈火在燃烧,烧得胸怀发烫,却苦于无所附丽,找不到献身的理想。

  敌人的重新出现,令闻一多重新焕发出战斗的热情。但这还不够,一个斗士不能为斗而斗,他还需要奋斗的目标,需要某种乌托邦的理想。说到信仰,清华和西南联大,本来都是自由主义的大本营,闻一多的许多同事、包括他多年的同学老友潘光旦、罗隆基等,都是著名的自由主义者。但闻一多总是与他们有点格格不入。不是因为追求的目标不同,更多的是某种气质的差别。自由主义究其实质,只是一种工具理性,是一种关于社会秩序和人性秩序的建构理论;自由主义从来拒斥形而上层面的意义问题,拒斥提供乌托邦的超越性理想,因而也就无法成为一种终极性的价值担当。在西方,因为有基督教的存在,自由主义不曾也没有必要承担终极价值的使命。但在中国,情况就不一样了。本来,儒家文化作为中国人共有的信仰系统,它不仅提供了道德和政治秩序的意识形态,而且也建构了一整套关于自然、人类和人生意义的解释系统。然而,辛亥革命以后,作为意识形态儒家所赖以存在的两大建制王权制度和血缘宗法网络,一个彻底崩溃了,另一个也濒于解体。失去了建制保障的儒家于是便成为“孤魂”。五四以后,索性连这“孤魂”——作为信仰系统的儒家也被抛弃了。这样,中国就出现了严重的信仰危机。这一危机同社会政治危机交织在一起,加剧了现代中国的震荡。对于胡适这样的自由主义者来说,因为坚信科学或民主能够同时解决人生观问题,因而通过一种以工具理性处理价值问题的方式,回避了这场信仰的危机。但是,对闻一多这样宗教感很强、对信仰如饥似渴的知识分子来说,自由主义显然无法让他们满足。因为它太冷冰冰了,过于诉诸知识的理智,没有乌托邦的承诺和终极价值的担当。尽管闻一多赞成自由主义的主张,但始终无法对它产生亲近,无法感到一种令人目眩的魅力。而缺乏魅力,就无法让他皈依,更无法激起皈依带来的献身狂热。

  闻一多是太需要激情了,他不太喜欢太讲理性的东西,更厌恶繁琐的理论;他喜欢讲良心,诉诸于内在的良知,[40]这就意味着他需要的是一种善恶分明的信仰/行动系统,一种既拥有终极价值的乌托邦理想、又具有简明实践品格的现实奋斗纲领。过去,闻一多信仰过的基督教和国家主义,前者教义过于出世飘渺,无法告诉人们怎么去干;而后者呢,其信仰形态又过于粗鄙,提供不了终极性的价值,所以闻一多很快就失望,一一与它们分手了。如今,重燃激情的闻一多渴望新的信仰,渴望有一种东西能彻底解决他内心的困惑,实现生命的持续冲动。这个时候,他又重新感到了宗教的重要。他觉得中国人活得太将就,太马虎,太中庸,缺少西方人那种宗教的精神——寻求完整、绝对、热烈的活着。他急切地说:[41]

  没有宗教的形式不要紧,只要有产生宗教的那股永不屈服、永远向上追求的精神,换言之,就是那铁的生命意志,有了这个,任凭你向宗教以外的任何方向发展都好,怕的是你这点意志,早被瘪死了……

  当闻一多迫切地寻找新信仰的时候,新信仰也在寻找闻一多。1944年夏末,中共中央南方局派来昆明作知识分子工作的特派员华岗,上门来找闻一多,邀请他参加正在筹建中的中共外围组织西南文化研究会。正欲结交新朋友、寻求新信仰的闻一多爽快地答应了。在研究会里,闻一多阅读了《新民主主义论》、《论联合政府》、《联共(布)党史》等大量的中共文献,他迅即被这一全新的意识形态俘虏了,成为新信仰最热烈的皈依者。

  当时在西南联大,疏离自由主义的阵营、转入新信仰的大学教授,不止闻一多,还有更年轻一些的吴晗、李广田等。个中原因,自然与40年代他们感受到的现实有关。自由主义的理论是一种普世性的分析,通常是从“普遍的人性”或“一般的文明发展”来分析问题,但马克思主义的分析方法,却要在这普遍的人性或文明的进化中,发现权力统治的关系,找到谁是压迫者和被压迫者。这一点,恰恰与闻一多他们的现实感受有不谋而合之处。如前所述,本来在北平的时候,养尊处优的国立大学教授们对社会的不平等和不公正并无多少直接的感受,自从来到大西南,目睹人世间的种种黑暗,对马克思主义的阶级压迫学说自然产生了某种亲和性。闻一多曾经对华罗庚深有感慨地说起过:“要不是这些年颠沛流离,我们哪能了解这么多民间疾苦?哪能了解到反动派这样腐败不堪?”[42]一旦从现实的关系之中发现了权力的压迫,闻一多便对马克思的阶级冲突学说深信不疑,他开始坚信从古到今,从历史到现实,社会总是分为压迫者与被压迫者、官僚统治阶级与平民阶级。过去,闻一多持的是民族的、国家的立场,他相信,在国际竞争的大格局中,关键是民族利益上的全民一致。如今,他却在民族的目标下发现了阶级的分裂,发现了权力的压迫。他脚下那个普遍的民族立场动摇了、解体了。这样,就产生了一个立场问题:你究竟站在哪一边?

  对于一个书斋里的学者来说,立场不一定是最重要的,他可以从一种超然的立场出发,客观地、理性地观察和研究问题。这也是自由主义的基本立场。然而,闻一多既然已经走出象牙塔,投身于战斗,他首先需要表明的就是自己的立场。他找到了自己的立场,这就是所谓的“人民至上”。1945年5月,闻一多发表了一篇题为《人民的世纪——今天只有“人民至上”才是正确的口号》,其中说:[43]

  有一个观念得先弄弄明白,那便是多年来人们听惯了那个响亮的口号“国家至上”,国家究竟是什么?今天不又有人说是“人民的世纪”吗?假如国家不能替人民谋一点利益,便失去了它的意义,老实说,国家有时候是特权阶级用以巩固并扩大他们的特权的机构。……今天只有“人民至上”,才是正确的口号。

  充满激情的闻一多一直渴望着偶像。过去那个偶像是民族、国家,是“一幅国旗在风中招展”;后来他失望了,迷惘了,失去了膜拜的对象。如今,在新意识形态的影响下,闻一多惊喜地发现了一个新偶像,这就是“人民”。“人民”、“平民”或“民众”,在当时的舆论界和思想界,是一个如雷贯耳的神圣词汇,也是使用频率最高的流行语之一,“人民”提供了一种政治价值的尺度和反抗的合法性,它使得所有以“人民”为名义作出的行动,天然地具有了正义的立场。但它的涵意究竟指什么,却多少是暧昧不清的。有一个中学生向他请教“什么叫做人民?”,闻一多答非所问地说:“和人民在一起——就是说自己是人民一份子,在他们之内而不在他们之上,要爱人民”。[44]的确,闻一多真正感兴趣的不是人民这一抽象物的背后所指,而是在权力的压迫与反抗之中,自己终于获得了一个不证自明的鲜明立场。闻一多自称不懂政治,但他相信一个简单的道理:凡是违反人民利益的,就是坏的。他说:“我们不懂怎样做于人民有利,但原则是懂的;反之,违反人民利益的事,我们单凭良心就可以知道。”[45]对于闻一多来说,人民不仅是新的偶像和信仰,而且也成为简单明了的价值尺度和立场。

  一旦闻一多找到了立场,他过去的观点也随之发生了改变。自由主义者往往是先有观点,再有立场,立场是理性思考与理性选择的结果,但新意识形态的逻辑是:立场永远优先于观点,观点是为立场服务的。这就要求一个接受了人民意识形态的学者,他的学术观点也必须为人民服务,转移到人民的立场上来。闻一多正是这样做的。本来,闻一多将文艺看成为人生的甚至是唯美的,如今他认为文艺必须“回到群众那里去,去为他们服务”[46]不仅文艺的目的变了,研究文艺的方法也要变化。闻一多开始“以人民的立场来讲文学”,以阶级的眼光重新来看从古至今的一部中国文学史。[47]最典型的,莫过于以阶级分析的方法重新评价楚国诗人屈原。闻一多认为,屈原在阶级身份上是“属于广大人民群众的”,作品的形式也是“人民的艺术形式”,在内容上又“无情地暴露了统治阶层的罪行”,他的言行“无一不是与人民相配合”,因此他热烈地肯定屈原是一个“人民的诗人”。[48]

  自从接受了人民意识形态,闻一多的学术风格发生了很大变化,那种唯美的、充满灵性的文字没有了,代之以的是一些政治色彩颇强的意识形态分析。他自觉地将文学与学术同政治斗争联系起来,公开宣布“新文学是要和政治打通的”,[49]而且,为了政治斗争的需要,他学会了以历史来影射和论证现实。比如,在传统的儒、道、法、墨四家中,闻一多本来是偏爱道家、且以庄子自况的。[50]但到1944年秋后,他对道家和墨家的评价发生了变化。在一篇题为《关于儒·道·土匪》的文章中,闻一多借英国学者韦尔斯的一段话“在大部份中国人的灵魂里,斗争着一个儒家,一个道家,一个土匪”引申开去,嘲讽道家看似超脱,实际上与儒家一样,都是统治者的帮凶,而且儒道是可以交融合作的,一个是偷儿,一个是骗子,“讲起穷凶极恶的程度,土匪不如偷儿,偷儿不如骗子,那便是说墨不如儒,儒不如道”,三者之中还是墨家最老实,动机也最光明。[51]自然,这是一篇杂文,其中的儒、道、墨不过是一些隐喻,分别指当时在朝的、自由的和左翼的三种知识分子。在这段时间里,闻一多写下了大量的文章及手稿,对过去道家式的超然立场进行反省。他以阶级冲突的目光重新审视知识分子,认定不可能存在知识分子独立的、超然的立场,要么成为奴隶阶级中反抗的一员,要么是奴隶主阶级的帮凶。闻一多深切地忏悔自己身上的奴隶性,发誓要“向人民学习”。[52]坚信“知识分子只有和工农大众相结合才会成为不可战胜的力量”。[53]

  在人民这一新偶像面前,闻一多感到了自我的渺小和知识分子的可怜。他以无比虔诚的心情,决心洗刷知识者的原罪,自觉地进行思想改造。有人问闻一多:究竟怎么爱人民呢?他语气沉重地回答:[54]

  从心里就爱起,和受苦难的人在一起,他身上的瘙子爬到你身上来,都不觉得他脏。这是很痛苦的事,因为我们出身大都是剥削别人的,但一定要改造自己的思想。

  从闻一多身上,我们可以发现,知识分子的思想改造,其实早在四十年代就已经开始,先是延安的知识分子,紧接着是国统区的左翼知识分子。思想改造,成为跨入革命阵营一个必经的炼狱。闻一多心甘情愿地接受这炼狱,他希望通过痛苦的思想改造,成为一个为新时代所接纳的道德新人。

  闻一多投入了左翼阵营,这就意味着与他西南联大的多数同事、那些自由主义者在政治上分手了。其中最具象征性的事件,是闻一多向鲁迅的公开忏悔。1944年10月18日,是鲁迅逝世八周年,昆明文化界举行了一个隆重的纪念会。闻一多在会上对着鲁迅的遗像,深深地鞠躬,表达自己真诚的忏悔:[55]

  从前我们住在北平,我们有一些自称“京派”的学者先生,看不起鲁迅,说他是“海派”。就是没有跟着骂的人,反正也不把“海派”放在眼上的。现在我向鲁迅忏悔,鲁迅对,我们错了!当鲁迅受苦受难的时候,我们都正在享福,当时我们如果都有鲁迅那样的骨头,哪怕只有一点,中国也不至于这样了。骂过鲁迅或者看不起鲁迅的人,应该好好想想,我们自命清高,实际上是做了帮闲帮凶!如今,把国家弄到这步田地,实在感到痛心!

  所谓的“京派”、“海派”,从政治思潮的角度说,实际是自由知识分子与左翼知识分子的代名词。在三十年代,北平是前者的大本营,上海则是后者的根据地。自由主义以胡适为精神领袖,而左翼知识分子又以鲁迅为大旗。闻一多本来是“京派’中的一员,如今在“京派”云集的昆明向鲁迅公开认错,其意义当然非同寻常。作为浪漫主义者的闻一多,他在西南联大可以与那些自由主义的朋友谈谈国学、聊聊艺术,但在骨子里却感到某种寂寞,他缺乏真正的同道。周围的一切都过于理性,弥漫着一股“可怕的冷静”,[56]无法唤起他蛰付良久的激情。按年龄说,闻一多已经过了不惑之年,但他的心依然像年轻人那般冲动、火热。自由主义是中年人的信仰,而激情依旧的闻一多却愿意结交更年轻的朋友,希望以他们的血与热涤荡自己的暮气,焕起战斗的青春。当他与青年学生在一起的时候,当他与那些充满理想和献身激情的中共朋友在一起的时候,闻一多真的感到有一种回家的感觉。他找到了精神上的同道,思想上的知音;他不再觉得孤独,因为发现了集体的力量。闻一多虽然在性格上桀傲不驯,其实内心深处一直向往着某种信仰共同体,虽然不喜欢做领袖,却渴望有同志,有志同道合的战友。20年代搞大江会期间,闻一多尽管不是核心,却是最狂热的一个。惟有在组织之中,闻一多才会热烈奔放,豪情万丈。如今,充满理想主义和献身热情的左翼团体,再一次为他提供了这样的氛围,闻一多感到无比的满足。他曾经对人这样说:“你看到我这两年来变化很大吗?是的,我愉快,健康,不知疲倦,是组织的力量支持着我,生活在组织中,有一种同志爱。……什么样的语言能表达出它的真实内容呢?”他想了想,用英文补充了一句:“崇高的爱”,又摇摇头:“这样的说法也只能近似而已。”[57]这样一种同志式的、崇高的、无以名状的集体之爱,又如何能从崇尚独立与个性的自由知识分子那里感受得到呢?

  晚年的闻一多是偏执的、狂热的,又重新回到了早年的激情时代。因为他自信找到了真正的信仰。老同学罗隆基半开玩笑地对他说:“一多是善变的,变的快,也变得猛,现在是第三变了,将来第四变不知道会变成什么样子?”闻一多乐呵呵地回答:“变定了,我已经上了路,摸索了几十年才成形,定了心,再也不会变了!”[58]在清华中文系,当时与闻一多一起变的,还有朱自清。但朱自清是边走、边看、变想,虽然有变,但骨子里是怀疑的、虚无的;[59]相形之下,凭着一股热情的闻一多,却是单纯的、轻信的,他从一个传统的、自由的知识分子变为一个有机的、党派的知识分子,[60]心甘情愿地成为“人民”的代言人、新事业的斗士。

  闻一多的“第四变”终究没有发生,他过早地倒在国民党残暴统治的黑枪之下,使得其“第三变”成为永久的定格,成为中国知识分子归宿的某种象征。的确,在现代中国,这几乎成为一种宿命。一个浪漫主义者,只要他还有激情,还有乌托邦的理想追求,最后往往走向激进,走向左翼的怀抱,少有例外。而闻一多呢,只是一个最经典的范例,让後人一再地追忆他、走近他。早早安息的闻一多已不复索解後人的复杂心情,但後人们却应该理解他——以同情性的理解,去解读那无法逃脱的激情归宿。

【 注释 】

[1]参见吴晗:《闻一多的道路·序》,史靖:《闻一多的道路》,生活书店1947年版。
[2]张灏:《重访五四:论五四思想的两歧性》,《学术集林》,卷八,上海远东出版社1996年版,第268页。
[3]参见郭少棠:《德国现代化新论:权力与自由》,香港商务印书馆1992年版,第35-44页。
[4]闻黎明、候菊坤:《闻一多年谱长编》,湖北人民出版社1994年版,第66页。
[5]同注[4],第165页。
[6]参见梁实秋:《谈闻一多》,台北传记文学出版社1967年版,第9-11页。
[7]闻一多致梁实秋,《闻一多书信选集》,人民文学出版社1986年版,第34页。
[8]闻一多:《女神之时代精神》,《创造周报》,第4号,1923年6月3日。
[9]闻一多:《回顾》,《闻一多文集·最后一次的讲演》,海南国际新闻出版中心1997年版,第95-96页。
[10]闻黎明:《闻一多传》,人民出版社1992年版,第398页。
[11]同注[4],第246页。
[12]同注[4],第276页。
[13]闻一多致梁实秋,同注[7],第204页。
[14]朱自清:《爱国诗》,《朱自清散文集》,中集,中国广播电视出版社1994年版,第167-168页。
[15]闻一多:《发现》,同注[9],第35页。
[16]同注[6],第77页。
[17]闻一多:《口供》,同注[9],第3页。
[18]朱自清:《那里走》,《朱自清散文》,上集,中国广播电视出版社1994年版,第128页。
[19]同注[18],第129页。
[20]闻一多致饶孟侃,同注[7],第234页。
[21]同注[6],第104页。
[22]闻一多致高孝贞,同注[7],第276页。
[23]闻一多致顾毓秀,同注[7],第272页。
[24]寄思:《忆一多教授》,《文萃》第40期,1946年7月25日。
[25]冯友兰:《回念朱佩弦先生与闻一多先生》,《文学杂志》,第3卷,第 sp; 灯冢保梗矗改辏保霸隆。
[26]闻一多致臧克家,同注[7],第316页。
[27]参见王康:《闻一多传》,湖北人民出版社1979年版,第267、283页。
[28]闻一多:《八年的回忆与感想》,同注[9],第380页。
[29]同注[28],第377页。
[30]参见王瑶:《念朱自清先生》,郭良夫编:《完美的人格——朱自清的治学和为人》,北京三联书店1987年版,第55页;姜建、吴为公编:《朱自清年谱》,安徽教育出版社1996年版,第248页。
[31]费正清著、陆惠勤等译:《费正清对华回忆录》,知识出版社(上海)1991年版,第296页。
[32]《闻一多年谱长编》,第655页。
[33]闻一多:《八年的回忆与感想》,转引自《闻一多年谱长编》,第662页。
[34]郑临川:《闻一多反对写旧诗》,《新文学史料》,1979年第1期。
[35]闻一多:《复古的空气》,同注[9],第303页。
[36]同注[31],第311页。
[37]同注[26],第315-316页。
[38]同注[27],第287页。
[39]同注[27],第288页。
[40]参见闻黎明:《闻一多传》,第239页;《闻一多年谱长编》,第1006页
[41]闻一多:《从宗教论中西风格》,《闻一多文集·最后一次的讲演》,第318页。
[42]转引自《闻一多年谱长编》,第715页。
[43]转引自《闻一多年谱长编》,第849页。
[44]王一:《哭一多先生》,《新华日报》,1946年7月25日。。[45]流金:《追念闻一多先生》,《人世间》,第1卷,第5期,1947年7月20日。
[46]闻一多:《五四与中国新文艺》,《闻一多文集·时代的鼓手》,第405页。
[47]闻一多:《战后文艺的道路》,《闻一多文集·最后一次讲演》,第390页。
[48]闻一多:《人民的诗人─屈原》,《闻一多文集·时代的鼓手》,第198-199页。
[49]闻一多:《新文艺和文学遗产》,《闻一多文集·最后一次讲演》,第389页。
[50]同注[49],第388-389页。
[51]闻一多:《关于儒·道·土匪》,《闻一多文集·最后一次的讲演》,第312-313页。
[52]参见闻黎明:《闻一多传》,第385页。
[53]《闻一多年谱长编》,第923页。
[54]同注[44]。
[55]王康:《闻一多传》,第327页。
[56]参见闻一多:《可怕的冷静》,《闻一多文集·最后一次的讲演》,第341-343页。
[57]《闻一多年谱长编》,第1062页。
[58]同注[1]。
[59]参见拙作:《朱自清与现代中国的民粹主义》,《学人》第13辑,江苏人民出版社1998年版。
[60]有机的知识分子与传统的知识分子是葛兰西所作的区分:前者是指作为一定的社会政治体制或社会利益集团有机的组成部份、为该体制或利益集团作意识形态辩护的知识分子,而后者是指游离在体制之外、不属于任何阶级或集团的文人、学者、艺术家等等。

〔1998年3月于沪上隅居〕