张寿安:《以礼代理──凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》(石家庄:河北教育出版社,2001)

  在中国的文明脉络中讲起「礼」,学界也许会想起英国的法哲学家哈特(Herbert Lionel Adolphus Hart)的名著《法的概念》。哈氏的著书目的是为了促进理解存在于社会现象中的法、强制以及道德之间的相互关联。他认为法的概念是第一规则(命令)与第二规则(道德)的结合。关于第二规则,哈氏举了进教堂要脱帽的例子。这使我想起了在传统中国,见到官员要层层下跪:服从自上而下的权力成了习俗。脱帽与下跪虽然同属礼法范畴,但其背后的精神却有自觉参与与内化服从的天壤之别。下跪是把人作为祭品的遗俗。

  张女士所处理的「礼」包括礼制(典章、制度)、礼仪(仪文、节式)、礼义(价值、道德)大致相当于哈氏所说的法的概念。其范围在「法」与「德」之间的临界点上。「法」是外在的,「德」是内在的。女士在结论中写道:「将外在之礼与内在之性,相互贯通融合,性礼合一,即臻于廷堪复礼思想之最高境界,复性于礼矣。」这是一个社会动员的现代课题,也正是女士问题关心的焦点。在绪论的注中,她援用了张灏的观点:治法一定得谈礼制以及清代礼学与干嘉以后经世学是有内在关联的。韦政通先生在把孔子「唯天为大,唯尧则之」的感叹解释为「尧取法于天的公正无私而行蝉让」(《孔子》,台北:大东图书公司,1996,页31)。孔子要把以尧为象征的权源纳入到法源中来。儒家的成德之学是以有位而让权的虚拟王权为秩序预设的目标的。礼是在权力由上向下的移转过程中出现的对外在的王权与内在的道德的新综合,是对虚拟王权的预设,开了人权之门。

   该书是作者在1986年向香港大学历史系提交的博士论文的基础上又经多年梳理,从原先的概念史落实到学术思想史的过程中完成的,1994年作为台湾近代史研究所专刊(72)出版,获台湾第一届年轻研究人员奖,国际汉学界前辈刘广京称其为:「值得广泛流传的当代名著」,细读之后深感这一评价名副其实。大陆版除全书五章外,在附录中加入了二篇论戴震与程瑶田思想的论文,也值得一读。五章分别为:凌廷堪礼学思想的背景与渊源、凌廷堪礼学思想的内容、凌廷堪与崇礼思想的蔚起、凌廷堪与礼、理争议的兴起、礼学思想的社会实践。从社会背景、学术渊源到内容,从内容到思想的承传,又从承传到礼与理的争议以及社会实践的落实,环环相扣,天衣无缝。根据女士的自述,问题意识的缘起来自在台大读硕士课程时做的龚自珍学术思想研究,她向笔者透露:「注意到凌廷堪确实是想寻龚自珍的源头」。也就是说,「以礼代理」的思想史课题是从晚清学术史切出来的。

  在台湾版原序中,女士写道,「宋明儒论道,每以抽象的『理』作诠释,但常州学者却鲜言理,而直接释道字为具体的治世之方」,后来读了干嘉学者的著作,发现他们对儒学思想作了全面的反省。本来,汉学具有「明道、致用的双重目的」,现在「道」从目的的高位上走下来,而「治世」成了目的。笔者认为,章学诚「道之大原出于天」的认识已是在做天道与王权的分离手术。「道」与「权」的关系解构、手段与目的的意识转换透露出社会求变的音信。从这里可以看出女士问题关心转移的轨迹:从龚自珍的学术思想入手,开出了「以礼代理」的经世理路。学界常从常州今文学来探讨龚自珍的变法思想,却忽视了由无革命色彩的常州今文学向龚具有革命色彩的经世思想转变的背后有一清代礼学思想的伏流。

  从思想到实践,清儒自有在思想史上一以贯之的现实关怀与治学目标。也就是说,承戴震「以理杀人」的控告以后如何重建一个人人得以相安的社会秩序正是廷堪问题意识的原点。诚如女士指出的那样:廷堪「全面否认理字,否认理学,较其他学者更多了一份革命性」。可以说,到廷堪礼学的出现,由阳明心学释放出来的的个体能量始有了一个集体内在的聚焦点,因此,可以把廷堪礼学看作是应戴震的新内圣学开出的新外王学。

  在第一章中,女士认为,自明朝中期以后中国社会经济发生了重大转变,人口增加,商业活动频繁,社会等级关系需要重新调整。就是说,这使得以政治为中心的生活开始向以社会为中心的生活转变。清代中期以来,从对作为实体理性的情的发现到作为人道的儒学的主张意味作为精神实体的自我的觉醒。这也可以说是域外一神教观念的种子在东亚文明的土壤中扎根、开花、传布所结出的果实。但从心性儒学向政治儒学的转换廷堪步戴震的后尘迈出了决定性的一步。何炳棣的明代社会阶层流动说(social mobility)背后仍有王朝政治权力在起作用,而到了清代中叶廷堪所遇到的课题则是要通过重建儒家社会契约理论,解决人与物横向流动与交换的现代课题。宋明理学使儒学蜕变成了以专制王权为中心的社会契约论,到了十八世纪后半,汉学在与权力的肉搏中开出了反理学的民主思想。这是一股泛东亚的思潮,凌氏的礼学思想是要把这一社会思潮提升为儒学学理,出阳儒阴法而入于礼,别开儒家生面。

  清代汉学自有其深厚的问题关怀。明末遗民已认识到明亡于专制。人君在儒家社会契约论的话语中自有一文明道德假想原点的位置,但在权力行使上则完全是按照法家治邦国的办法。这样,儒家的礼治理想就被君主独裁所取代,权源僭越了法源。人君在政治社会中的作用是甚么?如何才能实行礼治?就成了明末遗民共同的问题关心。开清代汉学学风的顾炎武认为重建礼乐的天下,要从礼乐典章着手,而考镜礼乐典章则要从古音与制度着手。凌氏礼学思想出自朱子以来的徽学传统,是对司马光礼学化史观的提炼,浓缩了历史的精神。钱穆认为戴、凌仍守汉学门户之见,而女士则强调从戴氏「以理杀人」向凌氏「以礼代理」转变的内在逻辑。

  第二章,女士把视点移向了廷堪礼学思想的内容上。复性的课题是纠正文明异化的课题。现在我们知道,这也是一文明功能互补的课题。宋儒提出的复性课题是观念上的复古,在实际操作上主涵养、致知。廷堪提出的则是一现实指向的方案。在理学中,在上者是主体,这是一种他律的伦理,违背善恶二元的人性,而在复性于礼的廷堪礼学思想中,在下者是主体,君主只是客体。上与下形成一共生互动的伦理。这是一种自律的伦理,人通过礼进行对行为善恶的自我调节,以维持社会的合理秩序。女士认为:「礼,不只是社会秩序的外在规范,亦兼具变化气质、端正人心的内在作用。」凌所提倡的复性于礼的途径是养情节欲与礼乐化性。笔者认为「克己复礼」的「克」是指在天子──虚拟权威下对最高政治权力的放欲。但在中国治乱交替的文化里,以专制君主为立法者与执法者的外化之礼与以变化气质、端正人心为指归的内化之礼不能共存。所以,廷堪的礼学思想在逻辑上只能是走上反君主专制一途。

  凌氏「复性」的主旨是要从权力与理学意理自我完结的专制逻辑中恢复儒家礼学的自律性格。徐复观把「三纲」与儒学的结合归罪于韩非的「三顺」,并以此说来为董仲舒开脱,台湾学者阎鸿中著文澄清了唐以前「三纲」意义的演变。看来,把法家学说与儒家学说融为一体并提高到天理的高度为君主专制奠基,董仲舒实肇其端。马融认为孔子所揭示的历史变迁的因时损益法则是「所因,谓三纲五常,所损益,谓文质三统。」这样,以权力为中心的历史变迁观就成了中国人的思维方式与行为样式。同时,也埋下了王充礼学化批判思想的种子。专制是通过理学话语把王权的外在规范内化为心性道德的。学礼复性是一涤除专制意理的课题,表明了清儒人格的内在觉醒。理学是通过混淆政治责任与社会责任的分际,以政治责任之名压迫社会自由来为专制服务的,而礼学则旨在树立起这二者的分际,提倡「消极自由」。礼法要挣脱权力的驾御走向客观从而成为行为规范与公共理念,这正是晚清变法运动的动力与目标。

  在这里,我们可以看到龚自珍「宾宾」说的原型。然而,要落实政治责任与社会责任的分际就要限制君主的权力。复礼从明确礼意始,而要贯彻礼意(亲亲、尊尊)就要打破专制大一统政治。这就是龚自珍「宗农」的主题了。冯桂芬、陈虬的分权构想皆是同一思路。

  在第三章,女士论述了廷堪复礼思想的承传与流布。阮元是廷堪的知友,又是地方高官。廷堪的礼学思想主要是通过阮元的提倡得以在江浙流布的。经过凌本人在歙县紫阳书院的传授与杭州诂经精舍师生的研讨以及师友之间的交流,礼学思想成了嘉庆年间江南知识界的主流思想。新思想的流布与深化反而是旧思想的抵抗造成的。

  在第四章中,女士介绍了礼学与理学的论辩争议,而黄式三在为廷堪礼学思想辩护时是以郑樵「礼有本有文,情者其本也」(《礼经奥旨》)的观点为依据的。他说:「所行或不及,礼以文之;所行或太过,礼以节文。」这是说,只有把合「理」的标准放在「情」上,才能实现礼治=法治,这是对理治=人治的批判。女士指出:「式三礼理之辨之胜于前人者,在他指出理学者有混理、心为一的倾向。」诚不刊之论也。

  第五章论述了礼学思想的社会实践从而导出了湘军、淮军地方社会动员的背景,暗示了在近代国家集权主义与君主专制下中央与地方「双重统治」之间地方社会向近代转型的可能路径。

  女士2001年又有新作问世:《十八世纪礼学考证的思想活力:礼教论争与礼秩重省》,旨在阐明礼与专制不相容。笔者从对近代中国革命起源的问题关心出发,认为「内圣践履与外王经世」的内圣外王之学是近代中国文明更新的双重原理。十八世纪恰是从宋明以来的心性儒学向以打倒专制君主制为目标的政治儒学转变的关键年代。也就是说,内圣外王反映了内在的心性道德革命与外在的礼法政治革命的双重性格。要理解从十八世纪礼学革命向由十九世纪的经世革命从而导出辛亥革命的演变,从杭州诂经精舍前后期的学风转变来考察,表彰龚氏学的谭献是关键人物。章氏(学诚)学身前被新兴起的常州今文学所掩盖未在士人中广泛流传,到道光十二年始有刻本,后期的诂经精舍的教授多有推崇章氏学者。谭献说:「章氏之识冠绝古今,予服膺最深。」黄式三子以周的《礼书通故》亦按章学探求礼之本原的精神构思。廷堪礼学的特色是「把道德问题放在社会秩序层面上讨论」,而学诚则溯源郑樵,章太炎认为,学诚的史德、文德说源自王充的文德之论。可以说,学诚是把道德问题放在政体上来讨论礼的精神与周官政典的本意。

  学诚长黑格尔三十二岁,思维方法却有相通处。黑氏把世界精神的演进视为历史的本质,而章氏是把历史的本质视为礼的精神。学诚采取的是一种可以称作「历史上溯法」的方法,在探究周官政典本意的过程中创立了批判现实,以变法(礼)图经世的历史方法论。对后期诂经精舍的师生来说,从廷堪的复性于礼到学诚的复礼于史,具有了心性儒学向政治儒学=革政变法的实践意义。这一转变意味从个体救济向集体救济转变时,推动变法的历史主体的出现。郑樵认为:「周礼一书,详周之制度,而不及道化,严于职守,而阔略人生之身。」学诚把二宋以来的心性道德之学经浙东的事功之学的仲介又转回到了周礼的制度之学。绕了这一大圈,他发现晚明以来的治、道二统论有违先圣周公治礼的本意,也就是有违孔子传周公之道的本意。周公之道尽于周礼,而周礼的本意是立官分守,官有官学,学有学统、师统,师、学、官三统并立共存。法家为邦国社会立言,「以吏为师」,官学合一是符合周礼的。

  章学诚所说的「周公之道」是以春秋时期为蓝图的。这是一个邦国利益与礼乐天下二元统一的世界。儒家认定的政治主体是天下文明,把为官的治统纳入天下共主的国际王道,为学的道德目标纳入孔子开创的师统。法家讲邦国利益高于个人利益的邦国共同体伦理,儒家讲天下共主是邦国利益最后保障的国际政治伦理。用现在的话说,法家奉行现实主义的国际观念,而儒家则奉行理想主义的国际观念。但到了战国后期,这一儒法并存的秩序维持不下去了。于是,韩非提出了以霸道一统天下的方案。秦汉以来的政治现实是法家的邦国人君独裁观取代了儒家的天下共主的天子虚拟权威观,人君行法家之道于天下。法家的人君观是对官僚的任命与监督,官僚与人君的关系是互为前提的,官僚奉行的法是人君制定的,然而人君信奉的是无法之法──权力法则,官僚是人君权力的执法人在权力合法性上无需客观的宪法依据。王充在东汉末年就看穿了这一暴力社会自我预言的把戏,成了清儒绍继荀子的先驱。

  专制社会是民主意识的觉醒与虚拟政治权威的结合从内部走向崩溃的。清代中期以来的以分科立学为本的变法经世理路在近代日本变成了现实,日本遂成为东亚近代变革的震源地。太炎「尊荀」,法后王的主张就是要因时损益,以日本明治维新为法,不变王道理念,而变法家天下,自秦汉以后二千年,儒学迎来了转生的机运。

  晚清变法的课题承自清代中期的凌氏礼学与章氏史学。前者从心性论,而后者从制度论上都具有反君主专制的倾向。黄以周承学诚的论旨指出:汉魏以来先圣周公与先师孔子一直是分为二科的,「至明嘉靖改孔子为先圣先师,始合为一」(《学校礼通故二》)。这说明后期诂经精舍的师生已认识到误以权源为法源的专制政治才是明朝覆亡的原因。他对章炳麟说:「顾皇代衣帽,惧不可以行周礼。」这是宋恕「易西服」的先声,也是东亚文明中国际王道变更的前兆。变法即变礼,变礼是要建立符合东亚人道的政治秩序。变礼=变法思想的核心是对文明中王者功能的重新解释。太炎在与诂经精舍的老师高宰平讨论时认为「周王者寿王也」的见解很能说明文字音韵的考证与王权解魅之间手段与目的又倒转过来的晚清知识界的问题意识。理学化史观把重心放在王权上,从而维护了专制,而非理学化史观则把重心放在个人感受上,从而助长了避世隐遁或私欲横流的反社会现象。晚出的礼学化经世史观以为王者不可无,心性不可没,把权力合法性的标准放在在权力的运作上,不以人的心性为本的权力运作就是非礼、非法的。

  针对张女士「以礼代法」的发现,郑宗义提出了一个极有现实感的问题:「东原斥宋明儒以理杀人,但恐怕他自己才真的下开了一以礼杀人的传统。」(氏著《明清儒学转型探析──从刘蕺山到戴东原》,香港:中文大学出版社,2000,页252)林安梧投入全身心所要解答的也正是这个问题。清儒对理学的批判形成了自身的逻辑体系──新内王之学从而开出了礼学的新外王之学。宋恕在1897年改定的《卑议》印本「礼乐章」中主张:「今亦求唐以前雅乐于日本」,并认为先王之道尚存于日本。这意味晚清变法家发现了取代中国专制君主制的虚拟君主制,他们在主持仪式的天皇形象里看到了振兴儒家礼乐文化的希望。正是对最高政治领导的视线转换,清儒的礼学思想中进入了在现实中有位元无权的虚拟权威的形象,他们的人格尊严在这一虚拟权威中得到了认可,他们的认同物件由外在的强权转化成了内在的自我。资于历史变迁的传统的纲常观粉碎了,晚清的变法运动活泼起来,有了生气,最后终结了在中国行使而千年的君主独裁制度。

  刘广京在为女士著作大陆版的序中写道:「关于情与礼的内在冲突,张先生已予详论,认为是民初五四时代反礼教思想的先声。」关于廷堪的礼学思想与五四反礼教思想的关联,未见女士在书中提及,只是在绪论注中,提到「刘广京先生也指出清儒经世思想的一个主要关键,就是对名教、礼教的态度。」五四的思想课题确是与从十八世纪中叶以来反礼教、理学的社会思潮一脉相承,梁漱溟的思想与廷堪的礼教思想亦有契合之处。这就是说,五四以来的反传统思想最终要向廷堪的新礼学回归。就如同王夫之的民族思想成了推动二十世纪中国人进行政治革命的动力一样,二十一世纪的中国人要继续完成王提出的「乾坤并建」的课题。其实,以名为教的名教思想基于一种共同利益,问题是权力的操纵是否是利益主体本身在主持。儒家思想因不能区分社会与政治的分际所以让位于法家,法家的方法是让权力来为法开路,最后在法中埋葬权力。是宋恕在十九与二十世纪之交的二十年间把民权思想与儒家普世的孝道思想嫁接上,从而发现了儒家文明中制度伦理的现代生命。

  维持中国文明中的国际王道一直是专制王权,现在这个强权没有了,如何来重建东亚文明的新型国际王道,没有达成共识。从程朱理学之后的新义理学向新外王学转变需要推动晚清变法运动的主体与创造出了近代君主立宪文化的日本国民之间的默契。结果是由于缺乏这种默契,新义理与新外王不能形成一个首尾一贯的整体,被打成二段,各自去发展自己的「内王外圣」,于是靠暴力获得权力的「王者」以「逆我者非礼也」的逻辑来实行「以礼杀人」。中国又倒退到了再树王者的历史原点。王者自我证明的逻辑是不服从就消灭。我很赞成林安梧回归干元的观点。这个干元是清儒新礼学的不言的前提。也就是个人与他或她的所由来的先天的契约,如自己的父母,出生、成长的地方。法国思想家René Dubos认为,人与自己熟悉的地域景观之间有一个肉眼看不见的内在之神God Within,而这正是创造力的泉源。现在我们知道人的天性是以自己生活的地方与历史为中心的,但这个人生的中心点如不围绕一个共同的价值方向旋转,人类是无法进入保持了文化主体性的全球化进程的。

  中国历史有「权」与「能」分离并治的要求,这就是王夫之所说的「分建之极」的政治体制,但这一历史要求最后在日本开出了自由民主的外王之花。所以说,礼的精神是一历史哲学的课题。王夫之的思想经宋恕的提炼最终完成了儒学从内圣向外王的转换,开出了民主之花。介绍一则宋恕的学生、民主主义战士马叙伦写的「挽宋恕」:

  黄顾得嗣音,《卑议》早传,尚有著书惊海内;   
  龙蛇成岁谶,大师顿逝,应叫风雨泣名山。