崇尚个人权利、张扬个性自由是现代文化的典型特征。它为现代性问题的讨论提供了一个基本平台。但是,纵令充分认可个性解放的历史进步意义,并把它作为具有正当性的价值原则予以接受,也依然有理由就这一原则的合理限度提出追问。从这个角度来看,考察一下文化保守主义对个人主义和自由主义价值观的批评反思,可以为我们提供一些有益的启示。

  物质崇拜与感觉革命

  在某种意义上,自主独立的个体从传统纽带的包裹下挣脱出来,可以看作是现代性生成过程中的头等大事。这件大事的发生,与经济生活形态的变化存在着极其密切的关联。按照滕尼斯的分析,在传统时代,群体本位的归属结构严格设定个人的身份角色和行为界域,同时,休戚与共的道德箴规又将人们引向一种亲密、单纯的共同生活。[1]但是,随着商品经济的发展一步步冲决自然经济的堤坝,一种新的“普照之光”使传统时代的一切都仿佛改变了颜色。一方面,社会不再表现为有机结合的共同体,而是呈现出某种交易网络的机械图像;另一方面,个人也不再从团契秩序中寻找生命依归,而成了在生存竞争中自我奋斗的孤立原子。在这样一种历史情境下,为现代性提供合法理据的自由主义话语,一再凸显个人权利相对于社会要求的优先地位,就变得十分容易理解了。对它来说,个人乃价值本原,社会只不过是一个活动场所,“在这里,每个人寻求着他自己的自我选择的好生活的观念”。[2]

  然而问题在于,究竟什么才算是“好生活的观念”?在群体本位的传统时代,类似的设问由一种共享的文化图式给出集体性回答,而且这种回答往往指向一个超个人、超凡俗的神圣的价值之域。但是,随着自主独立的个人不断成长并最终获得合法裁判权,这样的回答既没有必要,事实上也不再可能了。现代自由主义所主导的生活选择,不仅始终以个人为轴心,而且还呈现出一种彻底的凡俗品质。在它那里,传统道德,特别是基督教彼岸理想对此岸世界的生存规定被断然取消,感性幸福成为人生的终极依托,因此,“好生活的观念”仅只意味着在现世寻找充分的生存理由并尽力获得自我满足。从这个角度来看,自由价值的历史实现,既是在宗法纽带的束缚下解放个人,也是在传统伦理的压抑下释放欲望。由此带来了个人感和此岸感的超常高涨。如果再加上多元化的生活探索,那大略就是自由主义价值观的基本规定了。[3]

  卢克斯就此评论说,个人作为价值主体既有不受外来干预的自我支配权,那么,当他在现实生活中按照自己的方式追求感性幸福的时候,便应给予充分的认可。这是自由主义的“一个核心的价值准则”。[4]在这一准则的制导下,人的创造能量得到激发,而生活方式的探索与实验亦呈现出五彩缤纷的多样化的格局。如果对这一格局进行深入辨析,我们可以从中发现两个典型取向。第一个取向是追逐财富、积聚资本的功利谋划。其人格样板是企业家。它首先在趋乐避苦的等价形式上对人的行为进行抽象还原,然后再以此为基础,对投入产出的大小或多少予以精确的定量计算。为追求自我利益的最大化,限制国家干预、倡导放任式的自由竞争,构成其基本的政策纲领。第二个取向是寻觅新奇、张扬自我的个性表现。其人格典范是艺术家。它主张打破传统戒律和习俗陈规,顺乎生命情感,“ 任由变幻无常的想象尽情驰骋”。[5]将这种艺术追求转化为生活行动,便是一种无所羁绊的人生。按照罗伯特·贝拉的说法,前一个取向是“功利型个主义”,后一个取向是“表现型个人主义”。它们构成了现代自由人格的两种基本样态。[6]

  据舍勒考察,“功利型个人主义”的原初萌芽是“市民德行”。它随资本主义商品经济的发展而在社会生活中一步步占据了主导地位。因为这个缘故,就像现代市场体系在交换价值及其货币符号的抽象形式上使古来就有的谋利冲动获得了可以无限伸展的纯粹形态一样,“功利型个人主义”的品格特征亦合乎逻辑地表现为不加掩饰的物质崇拜或金钱崇拜。资本主义企业家将这一点展示得格外充分。对他们来说,追逐财富并不是一种单纯手段,相反,“生意作为一种独立存在,其增长、繁荣以及盈利的上升,都已经变成了目的本身”。[7]不管是道德伦理还是制度组织,皆要按照这一目的重新加以规划。

  于是,工商活动这一在早期人类活动中大受鄙视的分支,在资本主义条件下取代贵族血统和教会阶梯,为社会成员开辟了一条宽阔的发展通道。只要踏上这一征程,优胜劣汰的竞争逻辑就会刺激出一种强烈的奋求意志。它不认可先赋归属,而只推崇后天成就。因此,个体创造潜能的充分发挥成为博取事业成功的必备要素。另一方面,由于传统的等级限制被打破,而衡量地位高下的交换价值及其货币符号又呈现出可以无限扩张的抽象形式,所以,个人奋斗过程的每一个台阶仅仅充当着向上攀升的临时支点。盈利没止境,增长无尽头,从而,对金钱的贪欲也就变得没有限度了。

  但是,将这种贪婪以公开掠夺的方式实现出来,显然无法保证一种稳定、持续的制度化市场运作。因此,必要的调校成为一种合理诉求。在资本主义条件下,这种诉求见诸于契约伦理和法制构架。经过它们的规约,谋利取得了效益这一特定的历史实现形式。但这种形式并没有给贪欲的膨胀划上休止符。它的行为效能仅仅在于告诉人们,倘若追求不断累加的盈利目标,单靠冒险精神和骚动激情还不够,同样重要,甚至更为重要的一点是仰赖勤勉刻苦的工作、合法守信的经营、规范高效的管理以及对成本-收益的科学评估和最优控制等等。由此养成了一种计算型性格。

  这种性格的基本特征是:产生于“头脑”的理性谋划取代发自“内心”的情感激荡而成为心理能量中最有价值的部分。[8]从历史上看,计算型性格先是在工商活动中立足,尔后就开始了向其他社会领域的散播。随着商品经济成为社会的主导结构,包括爱情、良知、信仰、审美在内的人世间的一切,统统转换成买卖对象,并且可以像数学计算那样精确地测量出它们的货币比值的大小与多少。结果就是人际关系的全面物化。在这种物化的人际关系背后,不但有一颗颗冷漠的心,更透露出一双双贼亮的利己眼目。“利己主义者对别人的幸福和痛苦是无所谓的,愈是彻底的利己主义者,对他人的祸福就愈是漠然置之,他们的灾难也好,他们的福祉也好,他都不放在心上。然而如果显得有益于他的目的,他既能有意地对他们的灾难落井下石,也能让他们的幸福锦上添花。”[9]不消说,一当功利主义和利己主义在生活中大行其道,对它的反动将在所难免。

  按照贝拉的分析,“表现型个人主义”即是作为功利主义的对立面登上历史舞台的。因不满物质崇拜的庸俗,而执著于生命情感的激扬勃发,它在形式上体现了一种用艺术阐释人生真谛的努力。[10]但是必须指出,就像功利型个人主义一样,表现型个人主义也根植于货币经济支配下的都市生活。如果说,这种生活的平庸与冷漠使它感到不足以为个体生命提供精神依归,那么,问题的另一个关节点在于,它对生命意义的审美诠释,同样不满甚或更加不满传统道德尤其是基督教彼岸理想对此岸世界的全权监控。从历史发生和品格构造两个方面来考察,追求诗意人生的种种现代审美探索,不仅展示出一种个体化维度,而且始终环绕着为感性正名和伸张权利的思想主题。因此,当艺术天才和文化英雄用感性的自在、愉悦和满足对人生意义提供辩护的时候,生活于现代都市的自由男女从中品尝出幸福主义和享乐主义的味道,并将其落实为寻觅新奇、探索经验边疆的快感冲锋,是一件十分自然的事情。更何况这样做还切合自由主义的价值原则呢?!

  密尔说,作为自足的价值主体,个人不仅可以自由表现自己的思想和言论,而且有正当权利顺应自己的性格,表露自己的趣味,发展自己的爱好,选择自己的生活方式。只要无害于他人,任何形式的生活试验都应当容许。因为,“人性不是一架机器,不能按照一个模型铸造出来,又开动它毫厘不爽地去做替它规定好了的工作;它毋宁像一棵树,需要生长并且从各方面发展起来,需要按照那使它成为活东西的内在力量的趋向生长和发展起来。”[11]根据密尔的自由主义逻辑,追求个性表现不仅是每个人的自主权利,而且还是社会的创造和活力之源。“凡在不以本人自己的性格却以他人的传统或习俗为行为的准则的地方,那里就缺少着人类幸福的主要因素之一,而所缺少的这个因素同时也是个人进步和社会进步中一个颇为主要的因素。”[12]

  因此,多样化滋育着创造生机,充分的个性发展构成了社会进步的必要条件。这是密尔反复阐释的一个重要道理。然而,既合乎密尔的自由原则又多少有悖其本然意图的一个实际结果是,在现代生活方式的多样化探索过程中,个性表现一步步演化为追求感官刺激的放浪轻狂,最后,竟达到这样的程度,以致于怪僻成为常规,叛逆变得时髦,经验探险成了一场花样翻新且永无止息的时尚竞赛。如果说,货币经济和都市生活把个人从传统秩序与亲情关系的固定模式中抽离出来,从而造成了现代自由个性的飘浮性生存,那么,随着技术的进步、经济的发展、物质匮乏的消除、闲暇时间的增多以及大众消费社会的兴起,狂纵不法的个性表现就更是自由得如鱼得水了。不妨援引贝尔特别提请注意的几项技术发明和社会学发明:

  汽车。这是大众消费社会的象征。它对现代生活的影响不仅在于提供了便捷的交通工具,更重要的是扫荡了闭塞状态下的诸多生活规则。传统的道德习俗之所以令人感到压抑,一个重要的原因,是人们不能自由流动,躲避乡邻的窥探与监视。汽车时代的到来使这种状况为之一变。它作为密封的流动私室,“成了爱冒险的年轻人放纵情欲、打破旧梦的地方”。[13]

  电影。这项发明蕴藏着巨大的煽情力量。它是窥视世界的窗口、逃避现实的寄所、白日梦和神话奇迹的无所不能的示范,更是寓教于乐的自由开放的大学校。在这所学校中,青年人学会了新派、时髦、行乐以及对陈规戒律和老式作风的嘲弄。

  广告。这是现代文明的门面标记。它的作用不只是单纯地刺激消费需求,更重要的在于通过甜蜜的引导和诱惑,静悄悄地熏染人们的习俗。起初是衣着、饮食、举止、趣味发生改变,接着就是价值观念和生活方式来一个全盘的洗刷更新。广告是使人沉醉于物质享乐的迷幻剂。

  分期付款。这是划分新旧时代的一项重要社会学发明。虽然这项发明最初被用作商业促销手段,但它的深刻影响却表现在价值体系的翻转方面。如果说,俭省节欲、延期补偿是工作伦理的最简洁表述,那么,分期付款所鼓励的则是超支购买、未劳先享和挥霍糜费。随着这项社会学发明的推广应用和深入人心,“文化不再与如何工作、如何取得成就有关,它关心的是如何花钱、如何享乐”。[14]

  时至今日,自由主义观所驱动的现代文化已在物质崇拜和感觉革命的道路上走得够远,也许应该停下来想一想它的合理限度了。工商精神的胜利和本能造反的成功,使刻板规矩与放浪形骸、冷漠自私与及时行乐成为现代人的两个面相。这样的面相能够称得上是健康的形态吗?自由的冲动是否应该加以审慎的收敛和必要的约束呢?文化保守主义者特别热衷于提出并强化类似的问题。

  文化保守的积极解读

  作为一股社会思潮,现代保守主义起源于对法国大革命的否定性反应。它的始作俑者是英国思想家伯克。在《法国大革命感想》一书中,伯克基于对传统价值的偏爱,对法国大革命彻底打烂旧秩序的过激行为给予了尖锐的批评。这种批评曾被法国复辟时期的贵族保守派思想家加以极端发挥。他们斥责启蒙哲学对个人理性的张扬和法国大革命对个人权利的滥用,将国家和社会瓦解成“个体性的尘埃和粉末”,因而在否定的意义上最早明确使用了“个人主义”一词。[15]他们的一个极端立场是,要为个人主义的泛滥纠偏,必须恢复神权和王权的绝对权威;而要使这种权威获得至高无上的尊严,最有效的办法是通过嗜血的刽子手来整顿纪律。[16]

  但是,如此咬牙切齿的复仇冲动已很难用“保守”二字来概括。一些进步思想家将它斥为呼唤白色恐怖的“反动”,显然是更准确的。随着专制制度被摧毁,现代社会按照自由主义的主导模式构建起一个基础性平台,那种逆历史潮流而动的政治复辟已从根本上丧失了赖以生存的社会土壤。在这种背景下,“保守”的价值诉求日趋温和,并逐步定位于一种稳重守成的精神品格或思想格调。这种品格与格调通常表现为对传统、秩序、文雅、高贵、教养、道德责任、社会义务、合法权威、群体聚合等等的价值偏爱。但是,当保守主义者站在这样的立场上对自由主义制导的现代文化进行评判的时候,仍会流露出无法隐忍的鄙夷与尖酸。典型的例子是舍勒。

  论及传统文化,舍勒常常使用神学-形而上学精神、生命情愫、高贵意识、英雄主义、道德共契、超验信仰之类的语汇;而一旦谈到现代文化,则往往使用工商精神、有用价值、市民德行、计算型理智、主体化、盈利欲、感官冲动之类的字眼。在舍勒那里,这两套词语系列虽具事实描述的功能,但从中折射出来的个人喜好也一览无遗。按照舍勒的分析,在整个古典时代,前一类德行品质统帅生活选择;而随着现代社会的到来,后一种伦理取向则占据了主导地位。谓之价值的颠覆。从历史机制方面来考察,这种价值的颠覆之所以发生,除开社会经济形态变化的背景因素,舍勒断言,关键是一种“怨恨”情结在起作用。其动机结构可解析为:由于新兴市民阶层的德性品质在传统的伦理评价秩序中处于较低位置,因此,他们心生怨恨并意欲将这一价值秩序来一个彻底的翻转。据舍勒的提示,两种颠覆手法特别值得关注。

  一种手法是自律诉求。它强调,道德评价只与主体的自我活动相关,并不存在一个恒定有效的客观的他律道德标准。归根到底,价值不过是主体的欲望和感觉的投射。因此,只要通过自己的力量和劳作在事业上取得成就,便应给予积极的道德评价。这样一来,支撑传统贵族伦理的先赋原则就被勾销,而在道德世界里原本“无权无势”的人或曰道德上的“无产者”的自我意识则迅速高涨。因为,“他所不能承受的‘优良品性’的突出意义,其实已经贬值。他在道德方面的劳动汗水和老茧如今在最高价值的光辉中大放异彩!由于价值观的这一变换,落泊者的隐秘报复欲便发泄在品性优良者身上了”。[17]

  与自律诉求相联系的另一种手段是平权观念。按照舍勒的看法,在古典时代,存在着一种对何为高贵、何为卑劣者的实质性规定。这种规定构成道德评价的客观原则,并维系和支配着整个伦理秩序及社会秩序。但是,现代价值观却以平等为旗号对这种程序百般诋毁。它的反特权斗争,据舍勒诊断,实际上是一种将原本在伦理和社会秩序中处于高位者 “拉下来”的投机取巧。因为,倘说在道德价值和道德力量方面人人平等,则惟一可能的评判尺度便是道德最低下者的尺度。就此而论,平等诉求隐藏着一种怨恨心理。“怨恨在目睹更高价值时欢乐不起来,它将其本性隐藏到‘平等’的诉求之中!实际上,怨恨只想对具有更高价值的人施以断头术,因为他们惹它恼恨!”[18]于是,那些由“启蒙”、“ 解放”、“进步”之类的言辞所编织起来的神圣光环,就被舍勒从现代自由主义价值秩序的头顶上剥除。照舍勒的评价,由传统到现代的文化变迁,充其量不过是一场为怨恨动机所驱使的奴隶造反罢了。“现代市民伦理的核心植根于怨恨。从十三世纪起,市民伦理开始逐渐取代基督教伦理,终于在法国革命中发挥出其最高功效。其后,在现代社会运动中,怨恨成为一股起决定作用的强大力量,并逐步改变了现行伦理。”[19]这场文化变迁的总体结果是:工商精神战胜神学-形而上学精神、有用价值压倒生命价值、计算型智力制服英雄豪情、本能冲动焚毁精神理念,等等。随着价值秩序被彻底翻转,那些造反的奴隶们便从长期遭受压抑的心理折磨中求得解脱,而原本高高在上的道德人格与文化精英,也就再不值得仇恨、再不值得报复,相反,他们倒是有几分值得怜恤、值得同情了。[20]或许可以把这种心态称作小人得志。

  舍勒用“怨恨”来表征现代伦理精神的动机结构,意在透析其历史发生的深层机理,但是,他由此显示的文化保守取向,应该说是一目了然的。事实上,舍勒的保守性文化批评,若套用他本人的理论逻辑,似乎也有一种源自精神失落的怨恨情结。将这种怨恨情结转换成一种反现代文明的宗教原教旨诉求,并指望通过某种政治行动来使它获得社会法权,不仅荒唐,而且十分有害。这当然也不是舍勒的本意。如果说,舍勒极具深度的文化批评的确对现代文明的弊病作出了睿智的诊断,那么,要从传统文化中挖掘富有建设意义的精神资源,则应在现代自由主义搭建的基础平台之上而不是之下来讨论问题。在这个方面,托克维尔的观点很有启发性。他在论及宗教的现代意义时指出:“宗教在这样的时代要比在其他任何时代都更加慎重自持,不要越出其本身固有的范围,因为宗教要想把自己的权力扩展到宗教事务以外,就有在一切事务方面失信的危险。因此,宗教应当注意规定自己的活动范围,只在这个范围内对人的精神施加影响,而在这个范围之外则任其完全自由。”[21]

  政教分离是现代自由主义的一项基本原则。这个原则意味着,当考虑政治制度和社会政策的具体问题时,必须把宗教教义悬置起来。但是,人生意义之类的问题属于私人信仰,它不可能也不容许用政治的手段予以强制解决,由此彰显出宗教的积极功能。托克维尔讲,追求物质利益、爱好安乐,是民主时代的“突出的和不可消失的特征”。宗教不好让人们弃绝现世幸福,但却可以而且也应该对过度的物质欲求进行调节。“宗教的主要任务,在于净化、调整和节制人们在平等时代过于热烈地和过于排他地喜爱安乐的情感。”[2 2]此乃文化领域的精神督导和道德教化。从这个意义来说,贝尔把自己的立场归结为经济上的社会主义、政治上的自由主义、文化上的保守主义,堪称智慧老到的思想定位。[23]

  贝尔指出,“文化本身是为人类生命过程提供解释系统,帮助他们对付生存困境的一种努力”。[24]因此,文化领域是意义的领域。按照贝尔的看法,推崇神圣感、敬畏感和秩序感,强调传统的统一性、聚合性与稳定性的“保守”取向,由于使人类记忆连惯,因而在延续文化生命、帮助人类对付生存困境方面是不可缺少的。鉴于现代西方保守主义思想家的政治与经济主张,容易使人们对“保守”一词产生误会,所以,从文化层面对保守主义的思想蕴含进行解读,不失为一条可行的路径。其典型特征可简要地概括如下:

  首先,在否定的意义上,文化保守主义立足于道德约束,对个性自由的负面社会效应持批评态度。这里所谓的负面社会效应,主要指个人独立无羁的自我表现和自我满足所造成的文化失范。几乎所有的文化保守主义者都认为,自文艺复兴运动倡导个性解放开始,西方文化就潜伏下虚浮狂热的病灶。随着历史的演进,这种病灶不断释放反传统、反秩序乃至“反文化”的颠覆性能量,终于在当代导致了一种甚为普遍的无政府生活方式。但是,由于对各种类型的外在强制和独断高压保持警觉,现代大多数具有保守主义倾向的思想家对个性尊严有一种基本的认同。其“约束自大狂”的主张不是政治偏激,也不是回到前现代,而是协调过去与未来,在个性自由和道德约束之间保持一种合理的张力。罗伯特· 贝拉指出:“虽然分离化和个体化对于摆脱过去的强权制度、解放自己是必要的,但为了避免走向事物的反面,引起自我毁灭,就必须用新的责任心和社会感去制衡分离化和个体化的倾向。”[25]说到底,对传统的凝聚力保而守之,是为了使个性自由发展得更合理、更健康。“如果分离化和个性化的精华即个人尊严和自主要得以维持,就必须实现一种新的社会聚合。”[26]

  其次,在肯定的意义上,文化保守主义尊重传统,尊重权威,尤其强调信仰的虔诚。 “我在文化领域里是保守主义者,因为我崇敬传统……还认为有必要在判断经验、艺术和教育价值方面,坚持依赖权威的原则。”[27]这是丹尼尔·贝尔的自我表白。在文化保守主义看来,个性自由并非不可取,问题在于,当它在反传统的轨道上不断膨胀的时候,将不可避免地侵蚀和冲击道德堤坝,最终演化为病态的虚无主义和自恋主义。与之相反,以道德约束为特征的传统文化,一方面通过划分神圣和亵渎的界限,严守邪恶的大门,使人们对是非善恶有一种敏锐的感觉;另一方面又借助教化和培养,使人们在道德理想的感召下孜孜以求,不断趋向一种崇高庄严的光明境界。这对疗治现代人那种“一切皆虚无”的目标失落以及“一切皆允许”的狂纵不法,很有针对意义。因此,“在传统中寻找营养,然后积极地、有创造性地把它运用于当今现实”,[28]便成为文化保守主义的基本口号。

  最后,基于上述原因,文化保守主义对文化传承的稳定性和延续性有一种价值偏好,而对斩断传统巨链的新奇性探索,特别是激进的文化变革怀有近乎本能的抵触。塞西尔称之为“厌恶变化的心情”。[29]保守主义的一个基本看法是,社会是一个以过去为根基的有机体。它通过世世代代的演化积累才扩展成现在的样子。因此,不应错误地把社会简化成一部机器,以为通过短时间的努力就可将它整体拆卸和全盘组装。即若变革势在必行,则它也应审慎节制,循序渐进,并且必须从传统的经验智慧那里寻找可靠的向导。此乃稳重守成。如果说,必须同过去的传统保持连续性,以免打乱秩序,引发震荡,构成保守主义的一般要求,那么,照丹尼尔·贝尔的理论逻辑,这一要求似乎尤其适用于文化领域。因为,和直线型、加速度的技术-经济进步相比,“在文化中始终有一种回跃,即不断转回到人类生存痛苦的老问题上去”。[30]这一特点使传统在意义阐释方面富有恒常的生命。因此,无拘无束的叛逆冲动和一味求新的经验探奇,在撕裂传统纽带的时候会斩断生存的意义根基,而根基被斩断的个人,“只能是一个无家可归的文化漂泊者”。[31]

  这样,文化保守主义便凸显出一个观照和评判个性自由浪潮的思想维度。在文化层面,或者更狭义地说,在道德伦理层面,这个维度是不能为现代各种形式的自由主义、个人主义所涵盖的,至少是不能完全涵盖的。[32]惟其如此,通过它,我们可以对个性自由的历史变迁及其产生的社会文化效应进行较为透彻的批评反思。在文化保守主义者那里,这种批评反思可能有些夸张,甚至带有浓重的偏见,但这并不是勾销其历史合理性与价值正当性的充足理由。反过来说,不论文化保守主义对个性自由之消极影响的批评如何深刻、如何切中要害,也绝不等于它代表着惟一合理的价值取向,以至有资格压倒一切。问题的关键在于合理的限度。从某种意义上讲,文化保守主义像一个汽车制动器,它审慎地守护着道德边界;而希望达到充分自由的功利追逐和个性表现,则趋向于不断加大马力,冲破这一道德边界。因而可以借用塞西尔的一段名言来表达两者的相互关系:

  虽然乍看起来守旧思想似乎是同进步直接对立的,但它却是使进步变得稳妥而有效的一个必要因素。守旧思想的审慎态度必须控制追求进步的热情,否则就会招致祸害。人们在整个进步过程中的一个首要的、虽然确实不是惟一的问题,就是如何以正确的比例来协调这两种倾向,既不致于过份大胆或轻率,也不致于过份慎重或迟延。[33]

  合理约束自然欲望

  从社会结构方面来看,现代文明的兴起表现为传统意义的共同体的瓦解。“社会的基本单位不再是群体、行会、部落或城邦,它们都逐渐让位给个人。”[34]随着这类“新人 ”的出现,对地理和社会新边疆的开拓,对自然欲望和主体潜能的激发,都达到了前所未有的程度。经济领域的资产阶级企业家堪称这类“新人”的典型代表。“他一旦从传统世界的归属纽带中解脱出来,便拥有自己固定的地位和攫取财富的能力。他通过改造世界来发财。货物与金钱的自由交换,个人的经济与社会的流动性是他的理想。自由贸易在其极端意义上就成为‘猖獗的个人主义’”。[35]

  因此,当资产阶级企业家这一人格类型将财富追逐视为最高目标,并在功利谋划的生活旅途上玩到得心应手地步的时候,其榜样的力量会自然而然地把人们引到利己主义和唯我主义的方向。这个方向即便不被公开宣示,至少也是一种隐秘的生活逻辑。倘对这种逻辑加以解剖,则利己主义者和唯我主义者便是这样一种人:他强调他的生命只有一回,因而尽情享受生活正当合理。他承认社会进步符合他的利益,也赞成别人履行他们的义务并把公益奉为至上。但他不想弄明白为什么他应关心别的社会成员。在他看来,他与这些人并无个人联系,因此也就不承担为之作贡献的任何义务。他愿意按道德准则行事,如果这样做对他有利的话;但是,如果不符合他的自身利益或者能够逃避惩罚,他就会无视这些准则。他也不为这样的异议所动,即,假如每个人都像他那样行事,信任会荡然无存,公共秩序的维持将面临威胁。他并没有说每人都要像他那样。相反,果真如此便不与他的自身利益相符,因为,当别人也成为唯我主义者的时候,他不可能悠然自在。但是假定绝大多数人都不是唯我主义者,那么,做这样的唯我主义者正符合他的自身利益。

  然而问题在于,同他一样,别的社会成员也都只有一次生命。由于这一点,做个不道德的唯我主义者若对他是合理的,则对别人也同样是合理的。但是,做不道德的唯我主义者对任何人都是合理的吗?如果承认这种合理性,那就会使整个社会秩序彻底陷入紊乱。在文化保守主义者看来,这是自由主义和个人主义价值哲学无法解开的一个悖论。按照他们的见解,不管现代化进程怎样释放出个人的创造能量,并由此带来文明进步,一种更开阔的思想视界必须把握这样一种历史辩证法:现代化进程在使个人挣脱传统纽带束缚的时候,也使他丧失了任何“必然的社会身份”;它不仅教会个人怎样设计和实现一个独立的 “自我”,而且也鼓励个人消解原本为他提供终极归属并据以判断其行为的道德准则的限制。[36]文化保守主义者强调,正是问题的后一个方面使他们有理由对个性自由浪潮发出批判性的质疑。这种质疑可以概括为三个相互缠绕并依次递进的追问:

  1.个人自然欲望的释放应不应该接受必要的约束?

  当敬重传统的文化保守主义者发出这一追问的时候,他们心目中已经有了相当确定的答案。麦金泰尔指出,传统道德体系本质上是一种目的论体系。在这一体系中,“偶然成为的人”,即原始的感性欲望和自然的生命形态,本身并不具有“应当”的价值意涵,只有“认识到自身基本本性后可能成为的人”,才足以标识人生的崇高道德目的。两者形成鲜明的比照。因此,伦理学的基本使命,就在于对人之为人所应该追求的价值目标进行阐释,并以伦理戒规来约束人的行为,用道德教化来塑造人的品格,从而使人由偶然形成的现存状态向本该如何的真实目的转化。[37]在这个意义上说,道德价值不是对人的自然生存形式的简单顺从,而是对它的某种调整、节制、驾驭和提升。

  但是,这样一种道德体系在近代文明浪潮的冲击下逐步瓦解了。一方面,由实证科学的成长所带动的理性化过程,首先为自然“解除魔咒”;而它在认知和征服自然方面所取得的成功,又鼓励其信奉者进一步否弃了人性问题上的目的论构架。结果,“认识到自己真实目的后可能成为的人”的概念被冲淡或取消,而未经教化的人,即受本能欲望支配的自然人,则作为经验事实构成了现代伦理建构的基本出发点。另一方面,由商品经济的发展所推动的世俗化过程,不仅把个人从传统归属纽带中剥离出来,成为独立的自主行为者;而且以反禁欲的方式,将功利谋划提升成了个人现世生活的至上目标。这样,传统意义的超验价值关怀遭到否决,而感性欲望的公开排释和物质利益的自由追逐,则被合乎逻辑地宣布为个人与生俱来的天赋权利。

  由此不难理解伯克与启蒙思想家的争论。启蒙思想家从反禁欲的立场出发,对个人感性幸福追求的正当性给予了充分的肯定。对他们来说,“个人利益是个人行为价值的惟一而且普遍的鉴定者”。[38]但是伯克却强调,一旦取消偶然形成的现存状态同本该如何的道德关切的重要对照,对个人自然权利的张扬将不可避免地危及社会共同体的生存基础。因为,“文明社会的最早的起因之一,也是它的基本的法则之一,就是不容许任何人为自己判断是非”。[39]按照伯克的理论逻辑,仅当人们愿意生活在蒙昧状态之下的时候,才可以谈论不受约束的天赋自由;而要在文明社会也保全这样的自由,则办不到也不容许,除非想让整个文明拱架在纷争中被炸毁。因此,只要有起码的社会责任心和历史责任心,那就必须承认抑制个人自然欲望的必要性和正当性。在这个意义上,伯克甚至认为,“约束应该和自由一样,被看作人类的权利”。[40]

  伯克把约束提到人类权利的高度,就其基本意向来说,并不是渴望恢复中世纪那样严酷的社会控制。随着历史的进步,恢复那种社会控制既是不可能的,也是不可取的。但是问题在于,反对一种特定形式的独断高压,是否可以理解为取消任何公共权威和道德约束的充足理由?在文化保守主义看来,如果作这样的推演,至少在逻辑上意味着文明法则的崩溃。由于这一极端状态十分可怖,一些理智的自由主义思想家也不得不承认,个性自由应该有一个合理的限度与范围。但是,文化保守主义者接下来又提出了新的问题。

  2.如果约束个人自然欲望的无度释放是使进步变得稳妥而有效的一个必要因素,那么,以个人为本位的自由主义伦理是否包含提供这种约束的文化资源?

  对于这个问题,自由主义思想家给出过两种典型的回答。第一种回答诉诸的是理性谋算。它把趋乐避苦看作人的自然本性,而把社会生活理解为一个广义的交易场所。因此可以作出如下推论:当个人进入这个交易场所的时候,基于对切身利害的左右权衡,他会适当收敛可能给自己带来更大损失的过度贪欲,理智地坐下来和竞争对手谈判,以互利的方式达到自利。第二种回答诉诸的是共同情感。这种回答以人所共有的某种怜悯、同情之心作为人的自利倾向的必要校正。斯密称:“人,不论一般认为如何自私自利,在他的本性中总明显存在某些因素,这些本性的因素使他关怀别人的祸福,使别人的幸福成为对他本人的必需,即使他在这别人的幸福中,除了看到这幸福而引起的快慰以外,并无丝毫利得。怜悯或者同情,便属于这一类性质。”[41]所谓“悲人之所悲、哀人之所哀”的情感共鸣,表明人不仅有自私之欲,而且有利他之心。这是施仁爱、行正义的道德基础。

  但是,以上两种辩护,在麦金泰尔看来非但不充分,而且暴露出了一个深刻的矛盾。因为按照功利型个人主义的理论逻辑,一当认为人具有本性利己的倾向,则利他主义就立刻成为社会所必需的,但又显然是不可能的了。[42]问题的关键在于,自由主义一方面执著于原子式的独立自我,另一方面又将利益追逐看作个人的自然本性和正当权利,这使它在论证公共道德标准的必要性的时候,只能诉诸一种“利益交换中的相互性互惠立场”。 [43]但是,“如果诸如正义和守信这类规则是因为且仅仅因为它们有利于我们的长远利益而应遵守,那么当它们不能使我们得到,并且违反它们没有任何不利后果时,违背这些规则为什么不能证明为正确呢?”[44]这是自由主义伦理无法穿透的一个理论盲点。它不仅使乞灵于同情、怜悯之心的努力显得十分幼稚,而且根本就是一种遮掩问题实质的虚构。对于以个人为轴心的自由主义来说,一种客观、普适的公共道德标准是很难成立的。

  那些为个人自由辩护的思想家喜欢对超个人的社会权威提出质疑。在他们看来,个人利益的多样性和异质性,使他们的追求不可能与任何单一的道德目标相吻合。如果借助某种社会权威来强行实现这种吻合,那将不仅对个人自由选择形成可怕的极权主义约束,而且会由此伤害个人的道德良知。哈耶克指出:“只有当我们对我们自己的利害关系负责并且有牺牲它们的自由时,我们的决定才有道德的价值。”因此,在必须作出选择的范围内,我们“有安排自己行动的自由,以及有责任依照自己的良心安排自己的生活,这是道德观念能够成长、道德价值能在个人的自由决定中逐日得到再造的惟一气氛”。[45]

  确实,如果不是倡导盲目服从,道德责任的承当必须以人格的独立为前提。对于这一点,现代大多数文化保守主义者并不一概否认。但是即便如此,他们也始终强调,道德是在自由中被接受的,却不是被个人自由意志所创造的。自由主义伦理的一个难题在于,它主张每个人都可以自由选择那种他想成为的人以及他所喜欢的生活方式,从而支持了一种价值相对主义立场。但是这个立场一旦流行开来,人们的道德判断就随之成为不可通约的了。在这种前提下推崇自由选择,其实践结果将不可避免地演化为随心所欲。托克维尔批评个人主义“会使公德的源泉干涸”,“最后沦为利己主义”,[46]原因即在于此。贝尔指出:“个人主义的精神气质,其好的一面是维护个人自由,其坏的一面则是要逃避群体社会规定的个人应负的社会责任和个人为社会应做出的牺牲。”[47]从这个意义来看,自由主义伦理作为组织良好社会生活的原则和方法是不充分、不完全的。倘若个人自然欲望的释放确有施以道德约束的必要,那就应该到个人主义之外寻求某些富有建设意义的文化资源。但是自由主义本身能够做到这一点吗?文化保守主义者对此表示怀疑。他们于是发出了进一步的追问。

  3.假如自由主义不包含或不充分包含提供道德约束的文化资源,它的负面效应将会达到什么程度?

  回答这个问题,需要重新反思历史。由于现代文明的成长,特别是市场经济体系的确立在很大程度上依赖于个人潜能的自由迸发,所以,当一个个“小我”摆脱传统纽带的束缚,在追求自我利益最大化的过程中实现其人生价值的时候,几乎所有的进步思想家都对此表示了肯定。历史进步等于自由创造,等于个性解放,等于反禁欲、反传统,成了一种习惯的思维定势。但是,现代文化保守主义者却认为,这种思维定势存在着极大的片面性。在他们看来,即使个人自利的原则蕴含着前所未有的创造能量,那么要将这种能量的释放纳入一个健康的轨道,也必须借助另外一套原则的积极配合。这另外一套原则来自传统伦理。

  文化保守主义者的一个基本看法是,以个人自利为原则的市场体系的最初运行,是稳固地靠在前市场社会的精神气质的肩上的。正是传统伦理所强调的责任、义务、信用、承诺、勤劳和节俭等等,通过对个人贪欲的限制,给初创阶段的市场体系的合理化和有序化提供了重要的道德基础。在这个意义上,一种健康的市场规则的确立,与其说是纯粹的个人作品,不如说是对无拘无束的个人施以督导的产物。文化保守主义者强调,那些世俗的个人主义、自由主义、功利主义哲学之所以被人们接受而较少考虑其负面效应,就起源来说,也部分地在于它受到了影子一般的传统道德遗产的约束或支撑。早期的自由主义者,如斯密,曾或多或少地把这种约束或支撑视为理所当然,因而未对它作过多的评论。但是斯密的后继者们却在传统道德遗产受到严重侵蚀因而也是最为需要的时候将它忽略了。在文化保守主义者看来,先于资本主义存在而被带到资本主义时代的传统道德遗产,由于约束个人贪得无厌的需求和欲望,因而以弥补个人自利原则之缺陷的方式为市场交易的正常进行提供了限制性保护。就此而论,它不仅是市场体系的初始条件,而且是其持续存在的条件。“自由主义这些年来一直能不断存在下去,是因为它所产生的个人主义始终是不完全的,得到古老的戒律和忠诚,以及地方的、伦理的、宗教的稳定模式的调节。未经此调节的自由主义是无法长期存在的。……自由主义对其历史性限制的胜利将是一场危机。” [48]

  但难以逆转的是,自由主义、个人主义按照自身的内在逻辑勇猛地突破了在它看来不过是绊脚石的一切传统边界。它不仅把个人的自然欲望公开释放出来,而且动用各种各样的舆论宣传手段,给追求世俗幸福的功利原子提供缓解焦虑的祷文,进行洗刷负疚意识的心灵蒸气浴。经过不断地蒸发,自由主义逐步耗尽曾对其予以限制的传统道德遗产,它变得纯粹了,单一了,也缩小了,或者不如说膨胀了。结果,“我们的欲望成为一种我们必须尊奉的神谕圣言”。[49]文化保守主义者强调,尽管自由主义思想家也承认个人利益有一个专属于他自己的正当范围,但是,由于其批判矛头主要不是指向个人的过分自由,而始终是由社会督导和约束所带来的个人的过分不自由,因此,他们在生活实践中激起的文化效应,将趋向于一种狭隘的自我中心主义。托尔维尔指出:“个人主义是一种只顾自己而又心安理得的情感,它使每个公民同其同胞大众隔离,同亲属和朋友疏远。因此,当每个公民各自建立了自己的小社会后,他们就不管大社会而任其自行发展了。”[50]

  文化保守主义者倾向于在封建体系和传统道德之间作出审慎的区分。按照他们的看法,以自由竞争为基本原则的市场经济的发展,需要打破封建体系的禁锢,但其合理、有序的运作,却离不开传统道德遗产的隐性支持。可是问题在于,当自由主义作为主导性的价值观念获得文化霸权之后,不断膨胀的自负使它对于传统道德遗产提供的给养压根就缺乏意识。在它的心目中,传统戒规最好不过是某种不必要的负担,而最坏则是前进道路上的障碍,因此要么对其漠然处之,要么就是有意的敌对。这样,在愈益偏狭的自由主义驱动下,资本主义的发展在打破封建禁锢的同时,也把传统道德体系负载的价值意义一并抛弃了。于是它就按照自身逻辑卷入了一场“创造性的毁灭”的风暴。[51]对它来说,任何创造都是对旧有界限的毁灭,而且不毁灭旧有的界限就无法进行创造。虽然由于使物质财富滚滚而来,这股风暴被认为是资本主义的巨大成功,但是熊彼特指出,成功背后隐藏着负面。因为它砸碎的前资本主义文化镣铐,同时也曾给它以必要的支持和庇护。而一当完全摒弃这种庇护,资本主义终有一天无法消受它成功的美酒,不仅醉倒,甚而中毒,以致在某种意义上说,它将因为自己的成功而一步步走向衰败:

  在破坏前资本主义的社会制度时,资本主义就这样不仅破坏了妨碍它前进的障碍而且拆掉了阻止它崩溃的临时支架。这个以其残酷无情的必然性而予人以深刻印象的过程,不仅仅是一个消除制度上的枯枝败叶的过程,而且也是一个赶走资本主义阶层共生的老伙伴们的过程,和它们共生在一起,原是资本主义图式的本质要素。[52]

  道德生态的失衡与重建

   贝尔指出,在近代,随着传统社会结构的瓦解而出现的独立个体有两个主要的人格样板。一个是企业家,另一个是艺术家。企业家以谋利为目标,在物质财富的追逐中表现出永不餍足、不断挺进新边疆的贪婪冲动。但是,就像韦伯分析的那样,资产者的早期经济行为受到新教伦理的羁约,逐步养成了精打细算、勤奋刻苦的工作态度。这种态度对辛勤致富的认可是同对声色歌舞、纵情欢乐的严厉讨伐相呼应的。[53]与之不同,自文艺复兴以来独立成长的艺术家则特别推崇激情、灵感与想象。他们不仅热衷于一种独创性的自我表现,而且往往使这种自我表现采取反功利、反理性、反道德禁忌的极端形式。对他们来说,物质崇拜卑污庸俗,制度规范枯燥乏味,惟一有摆脱世俗羁绊的自由人生才值得大书特书。这样,以企业家为代表的“功利型个人主义”和以艺术家为代表的“表现型个人主义”便似乎岔入了两个相反的轨道。[54]

  然而这只是问题的一个方面。问题的另一个方面在于,个人主义的这两种类型实际上都与传统道德规范相冲撞,并且因为这种冲撞而在历史变迁中发生了进一步的品格错位。韦伯曾经注意到,随着按效益原则运转的市场经济逐步成长为一个自律体系,新教伦理的道德监护权将不可避免地被剥夺;而一当经济冲动力成为惟一的主宰,财富的追求便会丧失其原有的宗教涵义而趋于同纯粹世俗的情欲相关联。[55]正是在这里,潜伏着禁欲苦行的工作伦理向纵情享乐的“消费道德观”蜕变的可能性。按照文化保守主义的基本思路,倘说这种可能在今天已经成为现实,那么一个需要深入探讨的问题就是:“表现型个人主义”在这个过程中扮演了一个什么样的角色?它是否同其他社会因素相配合或者以某种特殊方式促成了这一蜕变?

  从历史上看,用艺术阐释人生意义的努力始于文艺复兴。其积极倡导者是一些人文思想家和浪漫思想家。他们之所以用艺术对人生意义重新加以解说,是为了填补近代世俗化和理性化潮流不断消解超验价值所造成的巨大精神空白。实际上,这是一个信仰的重建问题。但是,作为新时代的产儿,当人文思想家和浪漫思想家用艺术替代宗教接过生命价值的核准权的时候,他们从一开始就确立了一个朝着松弛和放纵一端移动的方向。彼特拉克的逻辑是:我不想变成上帝,而只追求那种属于人的光荣。拉伯雷给他向往的新人拟定了一条规则:想做什么便做什么。卢梭为了展示自己的率真,不仅敢于像述说自己的忠厚善良一样暴露自己的卑鄙龌龊,而且在暴露自己的卑鄙龌龊时表现了一种有点像述说自己忠厚善良一样的平静。后来的新潮个性干脆将在卢梭那里已经变得徒具形式的“忏悔”字眼儿抛诸脑后。拜伦视激情和狂热为沛然不息的生命本源,他对传统戒律和世俗陈规的回答是“独自反抗你们全体”。惠特曼追求一种自由狂放、无所羁绊的人生,于是在《自我之歌》中不加掩饰地发出了“我赞美自己,歌唱自己”的高声大叫。很显然,按照这样一种精神品格,人的生存意义已经与传统的连续性巨链脱钩,而仅仅与自我的个性或者自我经验的奇特性相关了。贝尔借西方哲学的典范术语,将“表现型个人主义”的座右铭概括为:“我感觉,故我在”。[56]

  在近代文化变迁中,褒扬生命情感是谋求个性解放的一个重要路径。但是,当新文化的弄潮儿沿着这条路径迅跑的时候,他们不仅将批判锋芒指向严酷专断的封建纲常,而且往往指向一般意义的道德禁忌和文明规范,结果就以不断加剧的叛逆姿态,一步步扫荡了传统伦理,特别是宗教信仰极力强调的那种对丧失约束的自发本能和感性趣味的恐惧。按照贝尔的看法,传统宗教本质上具有一种约束性品格。它通过区分神圣与邪恶两个领域而给人们的行为设定了一条道德边界。宗教的一个基本功能,即在于守护这个边界,防止人们堕入邪恶的深渊。但是,现代文化从承接同邪恶打交道的任务的那一天起,就提出了“ 艺术自治”的要求。它把着眼点放在自我经验的奇特性上,声称一切都可以探索,什么都可以表现和咀嚼玩味。由此导致的结果就是,它不再像宗教那样设法去驯服魔鬼,而是去拥抱魔鬼,甚至从中取乐,寻找起创造性的源泉了。此乃权威中心从神圣到亵渎的转向。 [57]

  可以想见,这个转向一当演化为声势浩大的社会风潮,会给崇尚自由的男男女女们带来多么强烈的激动。因为它使人从上帝的监护下解放出来,也就意味着使人免受负罪感的折磨,在越来越大的程度上摆脱“囿于善恶去判断人类行为的长久专制”。[58]由此也可以断言,“表现型个人主义”必将以价值虚无主义作为它胜利凯旋的里程碑。因为人们在张扬自我的过程中愈发贪得无厌的胃口,最终使他们领悟:充分的自由只有在意识不到道德时才可获得。[59]事实上,这也就是大多数文化保守主义者特别厌恶尼采的原因所在。按照他们的看法,尼采以“上帝死了”的决然口气宣布最高价值的沦丧,就等于说区分是非善恶的道德边界已完全消失。人既可以超越于善恶之外,羞耻感、负疚感就被连根拔除。因此,无所谓神圣的“一切皆虚妄”,支持着狂纵不法的“一切皆允许”。潘多拉盒子于是被彻底揭开,魔鬼纷纷出笼。色情、淫欲、暴力等等按传统道德标准属于邪恶的东西,现在光明正大地成了人们在艺术创作乃至日常生活中的探索对象、表现对象和欣赏对象。这样,在虚无主义的文化土壤上合乎逻辑地盛开了媚人的“恶之花”。

  正因如此,文化保守主义者以否定的口吻批评说,随着虚无主义之风的盛行,严肃地检视生活既不再可能,也不再成为需要了。[60]尼采曾为自己是历史上“第一位非道德论者”而感到自豪。[61]但是严格讲来,所谓非道德主义是就那种具有客观性和绝对性的传统道德标准的翻转而言的。事实上,尼采用“我为什么这样智慧”、“我为什么这样聪明 ”、“我为什么就是命运”等等作为其自传的标题,恰好从另一个方面说明,他通过否定传统道德标准那种非个人的客观性和绝对性,而使道德判断成了纯粹个人的主观、相对的东西。按照这种逻辑,自我是惟一的权威中心。他可以“为自己颁布自己的新法则以及他自己的新的德目表”。[62]从这个角度来看,不论尼采的思想表达多么具有形而上的思辨意味,其核心观点都能被给出一种形而下的通俗理解。布鲁姆将这种理解概括为:“谁要想成为受人尊敬的和高贵的人,就不能追求或者发现善的生活,而要去创造他自己的‘生活样式’。”[63]

  用不着仔细分辨就可以看出,这样一种价值观念一当流行开来,会给强调禁欲苦行的新教伦理以多么巨大的冲击。丹尼尔·贝尔曾注意到,新教伦理的瓦解与大众消费社会的兴起有关。它在很大程度上是由汽车、电影、广告、分期付款等技术发明和社会学发明促成的。但是另一方面,汽车之所以被当作自由逃离邻居的窥探目光从而可以打破旧禁的流动私室,电影之所以成为展示摩登样板的窗口和传授快乐技艺的学校,广告之所以能对人们的欲望和趣味构成强有力的牵引与刺激,分期付款之所以腐蚀工作伦理而成为驱动享乐主义的便利手段,从一种相当确定的意义来说,又都是与追求自我经验全面提升的文化风尚,特别是虚无主义由于勾销善恶界限而给自由个性以极大的心理解脱密不可分的。因此结论是,“表现型个人主义”不仅同其他技术发明和社会学发明相配合,而且以其独特的颠覆性能量,促成了干涉冲动的“行善道德观”向放浪不羁的“娱乐道德观”的蜕变。丹尼尔·贝尔把这一蜕变描述成一百八十度的乾坤挪移:“在过去,满足违禁的欲望使人产生负罪感。在今天,如果未能得到欢乐,就会降低人们的自尊心。”[64]

  

  “娱乐道德观”的蔓延给个人主义赋予了哪些新特征并进而引发了什么样的社会文化后果,是一个非常复杂的问题。但是按照文化保守主义者的评论,最重要的或许有两点。其一是理想崇高的扫荡。麦金泰尔指出,由于以价值虚无为凭借,现代个人主义对自我的迷恋已成为“朝向和进入一种不再有任何明确标准的境地的运动”。[65]作为没有任何先在本质的虚无,个人是一组永远保持开放的可能性。他可以扮演任何角色,采纳任何观点,因为他本身什么也不是,什么目的也没有。这种存在状态使他无力也不愿进行崇高责任的承担。对他来说,即便在选择时发生内心冲突,充其量也不过是“两种偶然的主观随意性在心中的相遇”。[66]至于由此产生的烦恼,则可以用轻松的心理疏导来化解。在这个意义上,“娱乐道德观”的流行塑造出一种安闲自在的生活风格,似乎在我们这个自由开放的时代,那种终极价值关怀的严肃、庄重和痛苦是完全多余的和不必要的。因此就有黑弗纳式的“花花公子”哲学为人们作开导。怎样才算花花公子?“他必须把生活看作不是泪水之谷,而是快活的时光;他必须愉快地工作,却不把工作看作生活的终结和一切;他必须是一个机灵的人,一个明白的人,一个有审美能力的人,一个对于享乐是敏感的人,一个并未获得酒色之徒或浅薄的文艺爱好者的污名、却能充分享受生活的人。”[67]

  其实,不背酒色之徒的污名只不过是一种障人耳目的说法,而且对于花花公子来讲也并不重要。重要的是“能够充分享受生活”。但是文化保守主义者指出,如果打破道德禁忌而无拘无束地开发经验边疆,那么,享受生活骨子里永远都不可能充分。一个典型例证是,在早年美国那场禁酒运动中,对酒的渴望曾被提到向往自由的高度。但是这个高度在今天显然已被超越。大麻、可卡因、海洛因带来的刺激才能给人以更亢奋的高峰体验。文化保守主义者由此断定,“娱乐道德观”的蔓延不仅会荡涤理想崇高,而且会引发另一个更严重的社会后果。这个后果就是道德生态的破坏。

  文化保守主义者反复强调,放纵和约束的关系是一个关乎文明命运的根本性问题。虽然他们不赞同原教旨分子那种把道德热忱政治化的偏执主张,但却始终认为,对人的自然欲望予以督导和节制,不仅在价值上是正当的,而且对文明的健康发展来说也是必须的。他们从这个意义来理解宗教和道德的功能,也按照同样的思路来理解文化的意蕴。因为,如果说文化体现了人类超越动物状态或自然状态的努力,那么它在本质上便是培养和教化。[68]但是,自近代以来不断高涨的“表现型个人主义”潮流,却把这种培养和教化看作对人的自然本性的过度禁锢、无理干涉乃至于专门塑造伪君子的道貌岸然。因此,一代又一代的新潮个性便以寻求自由、解放和真诚的名义,展开了对原被锁住的情欲边疆的奋力开拓。他们首先在情感体验中为自己构造一个小世界,接着用生命意志的重锤将长久受人尊奉的最高价值打翻在地,最后则在本能冲动中跳起了享受胜利果实的欢乐歌舞。如果说,培养、教化同自发、任性构成对立面,那么,将反传统、反理智、反道德禁忌、反制度规范推到极至,无疑就是消解一切既定秩序以实现“零度结构”的反文化了。

  根据贝尔的解析,作为一种社会风潮,反文化从生成机制来看乃是“天才民主化”结果。[69]在一极,那些为生命意义寻求哲理阐释的文化精英或许有某种形而上的价值关切,但是这种关切一经转到文化大众的另一极,就往往被当作单纯的刺激物来接受。因此,在天才民主化逻辑的作用下,尼采那诗化的狄奥尼索斯,被新潮男女们投进弗洛尹德揭开盖子的沸腾的原欲大锅而烹煮为快感冲锋的疯狂摇滚,乃是一件十分顺理成章的事情。所以布鲁姆讥讽说,上帝死了,“它的位置由性关系以及有意义的各种关系所取代。”[70] 人们最终在性解放中过起了纵情狂欢的酒神节。事实上,这也就是“娱乐道德观”的核心。

  文化保守主义对个性自由浪潮的最后诊断是:“功利型个人主义”把自由归结为财产,从而不断地挺进外部自然边疆;“表现型个人主义”把生命归结为性欲,从而不断地挺进内部自然边疆。两者都显示了惊人的创造力。而且耐人寻味之处还在于,当这种创造力所代表的成功在财富追逐中培育出优胜劣败的强制性法则的时候,它在享乐竞赛中也差不多形成了同样的法则。由于不会享乐就要降低人的自信心,因此,“经过某种具有讽刺意味的扭转,享乐本身也成了社会性强迫行为,以致于寻欢作乐的必要性也像以前清教关于它的禁忌一样的严厉。那些不能用享乐这类词语进行描述的聚会、约会、度假被附上了某些失败的意义”。[71]萨特曾提出“自由就是重负”的天才洞见,但“娱乐道德观”的强制性法则给这一天才洞见作了一个反讽的民主化注脚。

  文化保守主义指出,个性自由浪潮持续不断地加大反传统的力度,但是时至今日,风俗蛋糕已被打得稀烂,再声言反传统犹如奋力进攻一扇敞开的大门。因此,问题也许应该倒过来:怎样约束自大狂呢?贝尔说:“西方伟大的历史性宗教对人性有着共同的判断:当没有抑制时,当人们根据经验确定行为可否时,即使有了美学上充分的理由,人的那种要探索一切、寻求一切感觉的冲动也会导致堕落、肉欲、对他人的腐蚀和谋杀。这些宗教得出的一致教训就是,社会必须拥有一种羞耻感,以免使社会自身丧失对道德规范的一切感觉。”[72]鉴于个性自由的泛滥在今天已使人们的道德感觉受到严重破坏,因此,从传统中寻求富有建设意义的精神给养,就成了文化保守主义者的基本结论。麦金泰尔对这个结论作了最精彩的表达:“传统的一种适当意义是在对将来的那些可能性的把握中表明的,这种可能性就是说,过去已使现在的出现有其可能,活着的传统,恰恰因为它们继续着一个未完的叙述而面对一个未来,而就这个未来具有的任何确定的和可确定的特征而言,它来自于过去。”[73]

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  [1] 滕尼斯:《共同体与社会》,商务印书馆1999年版,第52-53页。
  [2] 麦金泰尔:《德性之后》,中国社会科学出版社1995年版,第246页。
  [3] 在这里,讨论的重点是自由主义的伦理内涵及其社会效应,而不是自由主义的政治哲学。
  [4] 卢克斯:《个人主义:分析与批判》,中国广播电视出版社1993年版,第60页。
  [5] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第31页。
  [6] 参见贝拉:《心灵的习性》,三联书店1991年版,第46-51页。关于“功利型个人主义”和“表现型个人主义”的区分,是后面展开讨论的一个重要支撑点。
  [7] 舍勒:《资本主义的未来》,三联书店1997年版,第27页。
  [8] 滕尼斯:《共同体与社会》,商务印书馆1999年版,第186页。
  [9] 滕尼斯:《共同体与社会》,商务印书馆1999年版,第184页。
  [10] 贝拉:《心灵的习性》,三联书店1991年版,第49页。
  [11] 密尔:《论自由》,商务印书馆1982年版,第63页。
  [12] 密尔:《论自由》,商务印书馆1982年版,第60页。
  [13] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第114页。
  [14] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第118页。
  [15] 卢克斯:《个人主义:分析批判》,中国广播电视出版社1993年版,第2-3页。
  [16] 梅斯特尔宣称:“一切权威、一切秩序都需要郐子手。他是人类社会中的恐怖力量,是把社会维系在一起的纽带。”(参见勃兰兑斯:《十九世纪文学主流》,第三分册,“法国的反动”,人民文学出版社1988年版,第71页)
  [17] 舍勒:《价值的颠覆》,三联书店1997年版,第122页。
  [18] 舍勒:《价值的颠覆》,三联书店1997年版,第128页。
  [19] 舍勒:《价值的颠覆》,三联书店1997年版,第54页。
  [20] 舍勒:《价值的颠覆》,三联书店1997年版,第49页。
  [21] 托克维尔:《论美国的民主》,商务印书馆1991年版,下卷,第540页。
  [22] 托克维尔:《论美国的民主》,商务印书馆1991年版,下卷,第544页。
  [23] 当代一些被称作保守主义或新保守主义的思想家,都有他们各自的政治经济主张。但这些主张,如控制国家干预、鼓励自由竞争、缩减福利开支、抵制过分的平等要求等等,仅仅作为凯恩斯和罗斯福新政以来相对激进的自由派纲领的平抑和纠正才显得“保守”,而实质上,它毋宁是向洛克、斯密为代表的自由主义“原教旨”的某种复归。贝尔把自己的立场表述为“经济上的社会主义、政治上的自由主义、文化上的保守主义”,其实是在追求着一种互补的思想复合。撇开其“经济社会主义”,而仅就“政治自由主义”和“文化保守主义”的关系来考虑,这种复合有双重意义。一是避免将自由主义从政治领域无度地扩展到文化领域;二是防止将保守主义从文化领域无度地蔓延到政治领域。历史上的一些保守势力,像政教合一的中世纪教会组织和20世纪初美国那场把道德热情滥用于政治的“禁酒运动”,由于具有专断的反智倾向和阴暗的复仇心态,在贝尔看来都不足效法。因此,倘说对超验神圣的敬畏构成保守主义的“合理内核”,那么只有将这种敬畏限制于文化层面,才能确保其理智和健康,从而也才能获得真正的说服力和恒常的生命力。
  [24] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第24页。
  [25] 贝拉:《心灵的习性》,三联书店1991年版,第416页。
  [26] 贝拉:《心灵的习性》,三联书店1991年版,第429页。
  [27] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第24页。
  [28] 贝拉:《心灵的习性》,三联书店1991年版,第439页。
  [29] 塞西尔:《保守主义》,商务印书馆1986年版,第3页。
  [30] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第59页。
  [31] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第168页。
  [32] 这并不意味着在文化保守主义与现代个人主义或自由主义之间不存在任何形式的渗透联系。事实上,我们既难找到纯粹的自由主义者,更难找到纯粹的保守主义者。所谓文化保守主义,严格讲来是一种文化问题上的保守取向。本文在讨论中把伯克、托克维尔、韦伯、舍勒、熊彼特、贝尔、麦金泰尔等人归于这个取向之内,并不是给他们盖棺定性,而只是说,他们的文化观包含着明显的保守主义思想因素(不论他们是否自认为,或通常被别人认为是保守主义者);而这种思想因素对反省个性自由的负面效应是一个很好的参照座标。
  [33] 塞西尔:《保守主义》,商务印书馆1986年版,第8-9页。
  [34] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第61页。
  [35] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第61页。
  [36] 麦金泰尔:《德性之后》,中国社会科学出版社1995年版,第44-45页。
  [37] 麦金泰尔:《德性之后》,中国社会科学出版社1995年版,第67-68页。
  [38] 爱尔维修语。见《十八世纪法国哲学》,商务印书馆1965年版,第460页。
  [39] 见《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论言论选辑》,商务印书馆1971年版,第34页。
  [40] 《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论言论选辑》,商务印书馆1971年版,第135页。
  [41] 见《从文艺复兴到十九世纪资本主义哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》,商务印书馆1971年版,第575页。
  [42] 麦金泰尔:《德性之后》,中国社会科学出版社1995年版,第288页。
  [43] 麦金泰尔:《谁之正义?何种合理性?》,当代中国出版社1996版,第293页。
  [44] 麦金泰尔:《德性之后》,中国社会科学出版社1995年版,第64页。
  [45] 哈耶克:《通向奴役的道路》,商务印书馆1962年版,第202页。
  [46] 托克维尔:《论美国的民主》,商务印书馆1991年版,下卷,第625页。
  [47] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第308页。
  [48] 参阅库马:“资本主义发展中的前资本主义和非资本主义因素”,见《现代化理论研究》,华夏出版社1989年版,第34-38页。
  [49] 布鲁姆:《走向封闭的美国精神》,中国社会科学出版社1994版,第185页。
  [50] 托克维尔:《论美国的民主》,商务印书馆1991年版,下卷,第625页。
  [51] 熊彼特语。见《资本主义、社会主义和民主主义》,商务印书馆1979年版,第105页。
  [52] 熊彼特:《资本主义、社会主义和民主主义》,商务印书馆1979年版,第174页。
  [53] 韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,三联书店1992年版,第131页。对许多文化保守主义者来说,新教伦理与资本主义精神的“亲和”,是传统道德遗产给现代文明的成长以约束性督导和规范化牵引的典型例证。
  [54] “表现型个人主义”主要是由浪漫主义发展起来的。由于推崇个性化和独创性,主张用审美的标准代替世俗的标准,它同功利主义和理性主义存在着尖锐的矛盾冲突。
  [55] 韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,第142-143页。
  [56] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第182页。
  [57] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第208-209页。
  [58] 布鲁姆:《走向封闭的美国精神》,中国社会科学出版社1994版,第146页。
  [59] 布鲁姆:《走向封闭的美国精神》,中国社会科学出版社1994版,第20页。
  [60] 布鲁姆:《走向封闭的美国精神》,中国社会科学出版社1994版,第147页。
  [61] 尼采:《权力意志——重估一切价值的尝试》,商务印书馆1991年版,第100页。
  [62] 麦金泰尔:《德性之后》,中国社会科学出版社1995年版,第324页。
  [63] 布鲁姆:《走向封闭的美国精神》,中国社会科学出版社1994版,第148页。
  [64] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第119页。
  [65] 麦金泰尔:《德性之后》,中国社会科学出版社1995年版,第297页。
  [66] 麦金泰尔:《德性之后》,中国社会科学出版社1995年版,第42-43页。
  [67] 宾克莱:《理想的冲突》,商务印书馆1986年版,第45页。
  [68] 布鲁姆:《走向封闭的美国精神》,中国社会科学出版社1994版,第195页。
  [69] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第178-186页。
  [70] 布鲁姆:《走向封闭的美国精神》,中国社会科学出版社1994版,第247页。
  [71] 伦纳:《文明美国》,纽约1987年版,第675-576
  [72] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,三联书店1989年版,第339页。
  [73] 麦金泰尔:《德性之后》,中国社会科学出版社1995年版,第281页。