二十一世纪一九九七年八月号第四十二期

  临近世纪之交﹐中国大陆以其经济持续高速发展而瞩目于世界。由于政治体制改革并未与经济体制改革同步进行﹐而朝野上下透露的民族主义倾向与气氛愈益强烈﹐中国发展的方向﹐对周边国家和世界将带来甚么样后果的问题﹐也使人倍加关注。如果说民族主义是喧嚣的主流﹐那么最近若干年思想界、学术界、文化界反复出现的另一个话题——自由主义﹐同样值得关注。

  在本世纪后半叶的中国大陆﹐人们对于自由主义长期感到隔膜和陌生﹐在70年代末和80年代初“思想解放”的氛围中﹐个别研究西方哲学的年轻学者提出言论自由问题﹐并从批判霍布斯(Thomas Hobbes)、卢梭(Jean J. Rousseau)的政治哲学入手探讨为专制辩护的理论﹐但这种言论之微弱和超前﹐无异于空谷足音。自由主义成为文化讨论中的话题﹐大致始于80年代末。在90年代﹐随着民族主义、国家主义、文化保守主义、后现代主义、法兰克福学派等等的观点、方法日益在文化讨论和社会批判中应用与发挥﹐自由主义也成了愈加频繁和明显的话题。它显然是在响应上述种种立场和观点的过程中被重视和发挥的。此外﹐巿场经济的提倡﹐对西方学理(从古典、近代到当代)的了解和研究的全面、深入﹐对中国近现代历史、文化进程的反思﹐都是使自由主义旧话重提的原因。

  本文目的是对大陆80、90年代与自由主义有关的话语进行初步疏理﹐方法是对几个主要问题加以描述和归纳﹐必要时略作评析。   一 经济学自由主义及改革中的问题

  自从官方路线肯定并倡导巿场经济﹐大陆经济学界的主流话语逐渐变成了经济自由主义。在这个领域﹐经济学家可以鲜明地表明自己的立场和观点。最近一篇题为〈甚么是经济的自由主义?〉的文章说﹕“计划经济还是自由经济是从本世纪初就开始争论的大题目。30年代资本主义世界发生了经济大萧条。计划经济的学说甚嚣尘上﹐以后演变成为全盘公有制的控制经济。世界上近二十亿人口成了这种信仰的牺牲品。几千万人饿死﹐十几亿人被剥夺了享受人类文明的成果。”另一篇文章说﹕“经济自由主义是人类的大智能﹐只有从长远的历史角度才能看出它的巨大价值……走上计划经济的弯路﹐起因于对经济自由主义价值的拋弃;而巿场化的改革﹐以及随之而来的我国经济的崛起﹐必然带来我国文明的复兴。”

  为甚么社会主义的计划经济行不通?从古典自由主义原理中可以找到分析与回答﹐而当代自由主义大师哈耶克(F.A. Hayek)对此更是作出了透彻的剖析﹐中国经济学家首先要做的事只是重温和重述那些基本观点。比如有人说﹕“马克思以及他的后继者们均为理想主义者和乐观主义者﹐他们坚定地相信人类合理驾驭和重组社会经济的能力﹐因而他们有着强烈的冲动去设计和规划社会经济体制的理想模式﹐然后再尽一切努力把这一理想模式对象化于社会现实中去。”此文还指出﹐中国经济学家们得出了与科奈(Janos Kornai)在《通向自由经济之路》(The Road to a Free Economy)中得到的结论﹕社会主义经济的毛病出在所有制设置方面。一位作者说﹕“经济学的基本理论告诉我们﹐巿场机制这只看不见的手本身有一种使社会资源趋于有效配置的功能﹐这种功能正是通过价格信号对供求的引导实现的。 ”显而易见﹐这里引证的是自由主义的经济原理。

  学者们当然并未停留于一般性地肯定经济自由主义﹐而是结合中国具体情况﹐全面地探讨了巿场经济与国家的权限、体制﹐与法律、道德以及社会公共秩序等等的关系。这里不能对其广泛内容详加介绍﹐仅引一种观点作为示例。在一篇探讨巿场秩序的政治架构的文章中﹐作者认为“现代巿场秩序的政治架构必定是共和、宪政、民主三位一体的混合政体。三者在现代政体中的分量同等重要、相互补充、不可替代、不可偏废”。

  中国经济应从国有垄断型转变为巿场和自由型﹐这一点在经济学家中间比较容易达成共识﹐但对转型过程中的不公正、腐败、权钱交易等现象﹐人们的看法就不一样了。有人认为当务之急是不顾一切地加速从公有制到私有制的转化过程﹐效率应该压倒公正﹐而腐败是转型的必要的、成本最小的代价。一些自我定位为自由主义者的经济学家将上述立场称为国家主义﹐他们呼吁经济学家应有人类关怀和道义立场﹐不要局限于上奏折和纸上屠龙。有人指出﹕“改革的最大变化是经济成分的多元化﹐其结果是社会财富的再分配﹐这种分配在很大程度上是通过权力﹐而不是通过巿场实现的﹐这也是中国现阶段资本积累的特点。”“这场原始积累只是特权阶层和贪官污吏以各种方式使自己看守的社会财富从国家‘和平’转移到私囊…… 其贪婪无耻和不道德的程度比之于世界各国毫不逊色。”论者把90年代初的“开发区热”称为“圈地运动”﹐认为“其实质就是当代中国的各级权势者对土地资源及其收益的一次大瓜分”﹐而认为正在进行的“股份制改造”的本质是“以权势者为主体、以国有资产为掠夺对象、以权力为参与手段﹐对社会资源的一次再分配”。

  在巿场化过程中﹐公正问题日益突出和尖锐。一位连发三文﹐倡导公正至上的学者指出﹕“经过十多年的改革﹐我国目前的‘结果不平等’比以前明显扩大﹐这已是有目共睹。”“如今人们凭着感性经验也能看到目前在走向巿场经济的过程中起点不公平与规则不公平的存在……政府经商、‘裁判踢?’的现象﹐条子、章子、位子加面子在经济生活中的作用﹐身分壁垒造成的城乡收入差异的再度扩大﹐都是人们议论的话题。而随着价格改革深化为产权改革的进程﹐借价格双轨制化公为私的‘官倒’现象也有‘深化’为借产权双轨制化公产为私产的势头。”这位学者强调﹐提倡公平既不是一种民粹主义的要求﹐也不能被理解为企求退回改革之前的年代﹐因为“无公正则无巿场经济”。   二 对自由和民主的反思

  大陆学界在80、90年代对自由、民主及其相关理念作了认真反思和缜密疏理﹐其结果是对古典和现代的自由主义学说有了较为深入和全面的理解。这种重新和进一步的认识﹐来源于现代化和民主化的时代要求﹐同时也受到两方面思想与学理资源的启发。一方面﹐不同于传统意识形态对于卢梭和法国大革命的解释﹐柏克( Edmund Burke)、哈耶克、柏林(Isaiah Berlin)、托克维尔(Alexis de Tocqueville)等人的学说引起了人们的巨大兴趣;另一方面﹐这期间先后出版了顾准的《从理想主义到经验主义》和《顾准文集》﹐他的人格和思考的深邃性与现实性﹐给了人们极大的震撼。人们对于保守与激进、自由民主的英美—欧陆及经验主义—理性主义传统的区别﹐对于积极自由与消极自由的分野﹐对于理性设计的社会改造工程的危害性等等﹐有了全新的认识。

  早在80年代中期﹐在一篇题为〈评卢梭人民主权论的专制主义倾向〉的文章中﹐作者就批评卢梭的根本错误是抽掉了民主的价值基础﹐使国家取代个人而成了目的和中心。“在这里﹐我们便接触到了卢梭社会哲学中最核心的思想——普遍道德观和国家至上主义……卢梭的民主观﹐实质上是将人的本质和保障这种本质的条件颠倒了过来﹐将手段当作了目的﹐因而最终也就取消了民主。”

  在90年代初﹐一篇评介哈耶克的自由主义理念的文章表达了作者对盎格鲁撒克逊自由主义传统的认同﹐并指出﹐“归结起来说﹐英法自由传统的差异在于﹕一个认为自由的本质在于自发性和没有强制﹐另一个相信只有追求并达成一个绝对的集体目的才能实现自由;一个坚持社会是有机地、逐渐地和潜意识地成长的﹐另一个则主张理性地设计社会;一个倾向于经反复试验而积累起来的智能﹐另一个则偏爱一种强行实施的单一模式”。作者在另一篇文章中还从以上立场出发﹐批判了“大陆知识分子的激进主义神话”﹐指出“中国五四以来知识分子所遵循的﹐恰恰大都是法国唯理主义者的传统”﹐即反宗教的无神论、科学主义取向和乌托邦救世主义精神。这些都导致了现代史上各种激进主义思潮的盛行﹐而“思想上的激进主义往往成为自由的大敌……这些知识分子注定要失落他们所宗奉的自由”。

  中国学人中不少人在吸收外来学理时﹐由于思想不成熟或某些学理外的考虑﹐往往只愿开风气之先而不作深入研究﹐结果从一个极端跳到另一极端﹐把本来不错的学理及其对中国的运用﹐弄得混乱不堪。以下仅举两例。

  有人一经接触到积极—消极自由、自由主义的英—法传统等新概念﹐就迫不及待的持其一端﹐并偏颇地解释中国近代史和现实﹕以自由主义之名否定民主﹐贬低五四人物和传统﹐把中国自由的丧失、民主的受挫归罪于知识分子的激进。比如﹐在一篇谈论五四传统阙失面的文章中﹐作者称“世间之大奸大恶之所以存在﹐往往是由于人类有着太多对于至善至美的追求”。……所以今日不少人把犬儒态度视为懂得个人自由﹐视承担道义责任为“理想专制主义”。此文还把中国知识分子从思想改造到反右到文革完全失去独立性﹐归结为是社会责任感太强的结果﹐似乎政治迫害倒是次要原因。当然﹐头脑清醒者也大有人在﹐比如在一部全面、深刻清算从卢梭到罗伯斯庇尔的思想理念和政治实践的著作中﹐作者在结论部分就提出了“先验与经验共创历史、解构与建构平等对话、价值理性与工具理性相互界定”的主张。作者的深意﹐正是担心﹐在摧毁卢梭的道德理想时粉碎了一切道德和理想﹐在挖法国革命和民主的老根时断了所有革命和民主的命脉。

  另一方面﹐在80年代打着新权威主义大旗﹐在90年代将口号改为新保守主义的国家主义者﹐也机敏地将对自由主义反思中的某些观念用作自己的论据。一位代表人物在今年初连发两文﹐顺着批判卢梭自然公理论和推崇以经验论为基础的英美式自由主义的思路﹐对严复梳装打扮﹐将其尊为中国新保守主义的老祖宗。文中称严复经验主义的政治观的“思想贡献在于﹐他比同时代人更早认识到﹐以抽象的理念来整体性解决社会变革问题﹐将会导致人为地摧毁与破坏现存秩序﹐并带来事与愿违的历史后果。他还认识到﹐只有在尊重现存秩序的历史连续性的前提下﹐渐进地求得新机制在旧机体内的生长﹐才能实现中国的富强和现代化。早在本世纪初﹐当他的同时代人还对经验论与唯理论之争一无所知时﹐他就已从学理上把握了唯理主义与经验主义之争的实质﹐并对唯理主义的社会政治观的僭妄进行了相当具有说服力的批判”。此文指责中国知识分子从本世纪初到80年代末都有崇拜抽象理念和主义的政治心态﹐想以某种中心象征符号作为整体解决中国问题的处方。显然﹐这指的是自由、民主等等。联系到作者的一贯言论可知﹐这里主张的并非英式经验主义政治学﹐而是一种伪经验主义政治学﹐一种“存在即合理”的黑格尔式的保守主义﹐一种为“四项基本原则镇制符号”辩护的国家主义。我们很容易知道﹐英国经验主义者洛克(John Locke)主张人具有自然权力﹐有权为捍卫这天然权力反抗专制暴政;美国独立宣言称人人生而平等﹐享有造物主赋予的不可让渡的权利﹐这是不言而喻的真理;哈耶克在《不幸的自负》(The Fatal Conceit)一书中说自己不打算否认理性改善规范和制度的力量﹐并称自己的《自由宪章》(The Constitution of Liberty)表达了一个自由主义者的乌托邦﹐这些说法难道都是应予拒斥的抽象理念、主义、中心象征符号?   三 为个人主义正名

  自由主义的核心就是对个人价值和尊严的肯定﹐对个人权利和利益的尊重与保护。对自由主义的深入理解﹐势必要与中国新旧传统中压抑个性、唯国家和集体的观念决裂﹐划清个人主义和为我主义、自私自利的界限。中国老一代自由主义的代表胡适曾大声疾呼﹐倡导一种健全的个人主义﹐鼓励人们大胆宣言﹕世上最强有力的人就是那最孤立的人。他教育青年说﹕“把自己铸成武器﹐方才可以希望有益于社会。真实的为我﹐便是最有益的为人。把自己铸造成了独立的人格﹐你们自然会不知足﹐不满意于现状﹐敢说老实话﹐敢攻击社会上的腐败情形。”90年代中期为个人主义正名的话语表现得既集中又强烈。

  一篇分析卢梭的天赋人权论和柏克的人赋人权论的文章说﹕“所谓的人权乃是指个人的权力﹐而国家、社会、集体等等都不过是为这个个人权利而服务的手段或工具。只有人(个人)本身才不是工具而是目的。在中国传统的思维里﹐个人从来只不过是集体(或某种人际伦理关系)的一种驯服工具﹐所以一个人就应该把自己的一切都献给集体。”

  另一篇题目为〈毋忘“我”〉的文章在赞成和反对两方面都引起了很大的关注﹐其中说﹕“在中国﹐忘‘我’的道德压力实在是太大了……忘‘我’的后果是个人在社会整体中无足轻重﹐属于个人的空间被剥夺殆尽﹐甚至连个人的人身自由、前途、尊严、婚姻和生命都必须服从整体的需要﹐因而对个人的积极性造成极大压制。”文章指出﹐“我”有两种﹐一种是狭隘的、绝对自私的﹐另一种是开明的、平等的﹐“现代民主政治正是以后一种‘我’为人格基石……‘我’也是宪政的基础。宪政的本质在于保障人的权利﹐限制政府的权力。没有‘我’﹐宪政也就失去了保障的对象。在巿场经济、宪政民主之下﹐存‘我’的原则从道德领域到社会体制都得到了表现﹐它限制了国家的权力﹐使人类免受了集体的蛮横力量的打击﹐又把集体的强权置于个人的权利之下”。

  在最近刚出的一本书中﹐读者可以见到如下淋漓尽致的论述﹕“个人主义是对抗专制的最佳方式。个人从独裁者那里赢回的每一个权利都削弱了后者对权利的垄断。每个个人的自我意识的发展都是对犯有自大狂的独裁者的纠正。正因为如此﹐一切独裁者都反对个人主义﹐他们从来不喜欢老百姓把自己看成像他们一样的人。” “也许再没有一个词像‘人民’这个词那样频繁地被用来对付个人了。个人是具体的﹐有不同的思想和利益﹐而人民则是抽象的。个人能为自己说话﹐而人民却只能通过代表说话。个人很难在‘人民’的大范畴内受到保护……否定了个人的权利﹐人民的权利也就被架空了。在捍卫抽象的‘人民权利’时﹐个人利益就被抽象掉了﹐而具体的权力就落入了独裁者的手中。”   四 重评胡适和中国的自由主义运动

  本世纪30、40年代中国的自由主义运动一度勃兴﹐其代表人物胡适的威望如日中天﹐但在50年代﹐胡适和其它自由派人物被当作帝国主义和反动派的走狗痛加批判﹐他们的形象和声望遭到极大的歪曲和诋毁。三十多年之后﹐对这批人物、这场运动的重新认识和评价成了文化学术界一大景观﹐这不仅是为了公平、为了恢复历史本来面目﹐也是为了在当今重提自由主义而追溯和发掘本土资源。

  重述和重评的高潮大约起于80年代末。一位作者极为传神地刻画了以胡适为代表的自由主义传统的特点﹐表明了新一代学人对一种长期异质的立场与态度的把握﹕“总是号召积极参与公共事务﹐但又总是注重保持个人的独立地位;总是珍重自己对政治的发言权﹐但又总是超乎政治之外地不愿付出卷入其间的代价;总是强调个人的独立判断能力﹐但又总是愿意以社会共同利益为准;总是批评社会的种种弊端﹐但又总是保持一种温和节制的态度;总是和现存的政治组织离心离德﹐但又总是尊重和利用现行的法律秩序;总是要求社会制度的不断改革更新﹐但又总是不赞成使用激进的手段……。”

  这期间还发表了一篇脍炙人口的文章﹐其中引用了后来向左转但最终惨遭不幸的自由主义者储安平在《观察》杂志上的一段话﹕“老实说﹐我们现在争取自由﹐在国民党统治下﹐这个‘自由’还是一个‘多’‘少’的问题﹐假如共产党执政了﹐这个‘自由’就变成了一个‘有’‘无’的问题了。”引者还评论说﹕“这种言论对于今天中国的读者而言﹐是相当不习惯的。不知有没有人会产生‘不幸而言中’ 的感慨。”

  有人重评50年代那场批胡适的闹剧﹐指出这种批判是一风吹、一边倒、简单化、片面化、人云亦云。“群起而攻之﹐搞臭一个人的批判机制决不能在学术上科学上真正打倒胡适﹐反而为后来的历次文化批判运动提供了一种技术的样板﹐这种技术最终在文化大革命中发挥得炉火纯青﹐并成为我们百用不匮的传统法宝。”

  历来有人指责中国的自由主义者软弱、清高﹐因而导致了自由主义在中国的失败﹐更有人从这种失败中得出自由主义不合中国国情的结论。新近出现的〈新世纪对自由主义的重新诠释〉一文则说﹕“从胡适立志‘二十年不谈政治’到屡违初衷﹐从翁文灏等人到政府任职;从储安平在《观察》周刊上大声疾呼﹐到民盟诸君子调停、周旋于国共之间﹐应该说﹐自由派人士是忍辱负重、呕心沥血以实践自己的政治理念的。但在势不两立、自行其是的政治、军事集团之间﹐他们实在是无能为力。”文章认为﹐自由主义的失败“既没有否定自由主义的内在价值﹐也没有历史的必然性﹐充其量可以说是历史条件尚不成熟”。

  重新准确地、公正地认识和评价胡适之所以必要﹐是因为即使在年轻的一代中﹐旧意识形态的偏见和教条仍然在起作用。比如﹐一位文坛新锐人物在今年春季发表了一篇〈读书札记﹕关于自由主义〉的文章﹐说胡适是在革命与反革命的斗争中站在蒋介石反动派一边﹐并以此证明自由主义者往往维护现存统治秩序﹐“自由主义本身﹐内在地包含着通向专制、独裁之路——虽然二者看来是那样冰炭难容”。这种观点理所当然地会受到反驳。本文作者指出﹐在各种主义中﹐自由主义是与极权主义最格格不入的﹐胡适和其它自由主义者决无支持独裁之意﹐而是“两害相权取其轻”。

  90年代初﹐大批研究胡适的著作得以发行﹐其中之一《自由主义之累——胡适思想的现代阐释》说﹐胡适“一生致力于民主政治的建设﹐捍卫人权、法治、思想自由等基本原则”﹐“随着中国现代化运动广泛、深入地开展﹐胡适的历史地位逐渐确立﹐胡适思想内含的现代化意义必将为人们所承认”。这种观点很有代表性。   五 自由主义与儒家思想

  自由主义是西方的主流文化思想﹐中国的传统和主流是儒家文化﹐二者关系如何?是绝然对立排斥﹐还是有可能兼容相通?在自由民主潮流已成全人类各民族共识的时候﹐以顺应潮流来维护儒学资源为思路的新儒家(以徐复观、牟宗三以及新近的杜维明等为代表)﹐在海外做了大量工作证明儒学和西方自由民主思想是相通相融的。1995年出版的《儒家思想与民主思想的逻辑结合》﹐则是大陆学人在这方面的殚思竭虑之作。此书从亚里士多德、格劳秀斯到洛克、卢梭、康德﹐直到当代﹐把西方近代民主思想的核心逻辑的进路归纳如下﹕

  自然法→天赋人性本善→天赋人性平等→天赋人权平等→政治权利平等→主权在民而将儒家人性思想与政治思想的核心逻辑的进路归结如下﹕

  天道→天赋人性本善→天赋人性平等→(1)天下为公、选贤举能(政治理想)

  (2)民本民贵君轻、君权有限合法性、君臣关系相对性(实际政治思想)

  作者认为﹐由上可见二者的核心逻辑是具有一致性的﹐儒家思想与民主思想的结合路径可表示为﹕

  天道→天赋人性本善→天赋人性平等→天赋人权平等→政治权利平等→主权在民→(天下为公)

  此着颇受人注意﹐一种批评意见是站在正统儒家立场上﹐指出此书将儒家的天道和道德心性等同于自然法是不对的﹐从普遍人性推出政治结论行不通﹐主张“超越西方民主﹐回归儒家本源”。另一种批评认为作者对西方自由主义政治学的理解相当肤浅和简单﹐比如有文章指出此着在理解西方自由民主理念时﹐过份重视激进的、以卢梭为代表的一支﹐而忽略了以弥尔(John S. Mill)、托克维尔、柏克及哈耶克为代表的保守的一支﹐同时指出此着不过是“中西会通论”和“古已有之论” 的现代版(其实﹐和另一位大陆经济学家走火入魔之论相比﹐此书的古已有之论是太平和了﹐这位经济学家连篇累牍地宣传﹐经济自由主义本是中华文明的传统﹐是西方人从中国学过去的)。

  关于自由主义与中国传统文化的关系﹐重视的往往是新儒家一方﹐因为其中清醒者认识到并承认儒学的弱势地位﹐力图证明和阐释儒家精神与自由民主的一致。另一方面的问题就重视不够了﹕如果认同自由民主﹐又承认传统文化影响的现实﹐那么就有一个自由民主如何在本土被接纳和在制度层面落实的问题。〈自由主义与儒教社会〉一文是大陆少有的认真探讨这方面问题的论着。此文认为“儒家和自由主义是两种根本不同的传统﹐但同作为人类生存经验的智能结晶﹐无疑应有相通之处”﹐二者可能结合﹐“而且一旦自由主义在中国扎根﹐它必定是与儒家传统相结合”。作者用“儒教自由主义”这个概念来解释东亚现象(经济腾飞及民主和法制)﹐断言“东亚经验表明﹐儒家传统可以通过某种中介物与民主实行对接……这个中介物即是以自由主义经济学为基础建立或继承下来的巿场经济”。衔接路线“走的是三点一线﹕儒家传统(作为固有传统的出发点)——巿场经济(中介与基本目标) ——民主政治(现代化的另一目标)﹐而不是绕开巿场经济﹐直接拿儒教去嫁接或对抗民主政治”。

  以上只是粗略介绍﹐挂一漏万在所难免﹐比如在讨论巿民社会、全?化趋势与极端民族主义论战等方面显示的自由主义倾向﹐本文没有篇幅一一说明。目前大陆自由主义话语面临的困难甚多﹐除了现实意识形态空间狭窄之外﹐学理方面的问题主要有﹕一、自由主义在西方本土受到理论上的挑战和冲击;二、西方大国价值二元取向造成后发国心理失衡﹐即它们对内的自由主义和对外的地缘政治学和社会达尔文主义倾向;三、自由主义在价值上的优势和落实到制度层面可操作性的劣势﹐它的温和、理性态度使之与其它话语竞争时处于不利的地位。但不论怎么说﹐自由主义成为当前多元话语空间中的一个重要维度﹐总是好事。