1998年中国思想学术界最值得注意的景观之一,是自由主义作为一种学理立场浮出水面。



在中国特定的语言环境里,要问它是什幺,首先要从它不是什幺说起。

自由主义首先不是“自由化”,以往被称做“自由化”的内涵要幺与它不相干,要幺是对它的歪曲。其次,它也不是如毛泽东早年在“反对自由主义”那篇名文中所描述的那一类﹕迟到早退,背后议论,或者随地吐痰。然后,它还不是最新出现的一种时髦说法:“如果它是一种多元化的宽容态度,那幺我就同意”。多元化也罢,宽容也罢,第一应该针对权势而言,同时也是每一种学说与其它学说睦邻相处的外部规则。这一规则不仅对自由主义有效,也对其他正常学说有效。因此,如果只谈论每一种正常学说都应遵守的外部规则,并以此作为取舍的标准,那幺你就不必只取舍自由主义,你可以同时同地同意无数种学说。“我不同意你的意见,但我坚决捍卫你发表意见的权力”,这是自由主义的名言,但是这一态度是为了保护各种学说能够充分发展自己的那“一元”,以形成“多元化”的总体景观。如果要求每一种学说都以这样的外部规则来取代自己的内部结构,那就无异于抹平差异,劝说每一种学说实时自杀。每“一元”的自杀,其总体效果则是“多元化”的自杀。专制能扼杀多元化,以一种泡沫语言目无定睛地奢谈“多元化”,同样能扼杀多元化。

那幺自由主义究竟是什幺﹖

它首先是一种学理,然后是一种现实要求。它的哲学观是经验主义,与先验主义相对而立﹔它的历史观是试错演进理论,与各种形式的历史决定论相对而立﹔它的变革观是渐进主义的扩展演化,与激进主义的人为建构相对而立。它在经济上要求市场机制,与计划体制相对而立﹔它在政治上要求代议制民主和宪政法治,既反对个人或少数人专制,也反对多数人以”公意”的名义实行群众专政﹔在伦理上它要求保障个人价值,认为各种价值化约到最后,个人不能化约,不能被牺牲为任何抽象目的的工具。

这样的一种学理要求,卑之无甚高论,以常识语言可以说得清楚。事实上,自由主义自英国形成系统学说以来的二百年,它的言说基本保持着一种低调风格,从低调进入,既护卫宪政民主市场经济的法律政治平台,也化成当代文明社会普通公民的日常共识。但在中国的这一百年,自由主义得到言说的机会却并不常见。1957年以后,这一学说基本沉默。进入八十年代,它重新发育,但一开始只能借用其它学说的理论符号。只是到了九十年代后期,在知识界明显分化以后,它才逐渐浮出水面。1997年11月中旬<南方周末─阅读版>第一次以整版篇幅发表学术文章,

纪念英国自由主义思想家以赛亚-伯林逝世,可能是这一言说从学术圈走向公众的一次尝试。三个月后,<顾准日记>于1998年2月正式出版。李慎之先生为此书作序,将顾准先生的思想追求明确表述为“自由主义”:

顾准实际上是一个上下求索,虽九死而无悔的理想主义者。……。因此说他放弃的是专制主义,追求的是自由主义,毋宁更切合他思想实际。

在已经到世纪末的今天,反观世纪初从辛亥革命特别是五四运动以来中国仁人志士真正追求的主流思想,始终是自由主义,虽然它在一定时期为激进主义所掩盖。中国的近代史,其实是一部自由主义理想屡遭挫折的历史。然而九曲黄河终归大海,顾准的觉悟已经预示了这一点。

此前学术界对顾准思想的追思和研讨已有十年,无论是同意还是反对,人们都已明白顾准临终前达到的思想境界,再也不是一般意义上的民主启蒙派,而是一个“出走的娜拉”;再也不是以1793年法国革命激进阶段为肇始的欧陆传统的凌空蹈虚者,而是一个回归英美传统以1688和1787为年谱标志的经验主义者。他的精神指针最终定位于自由主义,这已经是一个公开的秘密。李慎之先生在这里是第一次破题,发出了1998年自由主义公开言说的第一声。

1998年5月,中国第一学府北京大学在多声部合唱中庆祝百年诞辰,刘军宁编辑出版<北大传统与近代中国>一书,凸现了北大自由主义传统。李慎之再次作序,以他那一代人的特有语言说﹕

世界经过工业化以来两三百年的比较和选择,中国尤其经过了一百多年来的人类历史上规模最大的试验,已经有足够的理由证明,自由主义是最好的﹑最具普遍性的价值。发轫于北京大学的自由主义传统在今天的复兴,一定会把一个自由的中国带入一个全球化的世界,而且为世界造福争光。

8月,李泽厚先生在回答记者采访时,第一次把中国当下思想界划分成两大思潮﹕一是民粹主义思潮,一是自由主义思潮﹔民粹主义思潮只要社会正义;自由主义思潮只要市场经济。但是李泽厚先生只说对了四分之一,即他看出了自由主义思潮浮出了水面,除此之外的三点都不准确﹕自由主义思潮并不是只要市场经济;相对而立的一方也不是民粹主义;双方的分歧更不是一方要社会正义,另一方则不要社会正义。



这一年9月,《天涯》杂志发表韩毓海先生长文“在自由主义姿态的背后”,以比较激动的言辞抨击自由主义这一年在中国的公开言说。韩毓海观点大致为:

1,“他们认为直接民主是万恶之源,而这就是近二十年来我们耳熟能详的高贵的‘自由主义’的声音,是当代主流知识分子所代表的意识形态。”

2,中国的自由主义者背叛了自由主义的”基本原则”和“伟大遗产”,这一原则”和“遗产”是﹕“个人自由发展的权力必需得到最大限度的保障和尊重;只有通过各种渠道﹑各种方式扩大社会成员政治参与的范围,才能最有效地对包括政府在内的集中权力进行限制和监控,才能防止各种形式的专制的产生。”“今天在当代中国的‘自由主义者’那里,保留的不过是古典自由主义的某些词句,丧失的却是自由主义的精神____反对一切形式的控制之民主。”

3,“1989年在苏东和社会主义阵营所发生的事变,是由于自由主义知识分子和掌握着生产和企业的经济官僚共同推动才发生了这样戏剧性转化的。——————这是‘自由主义’的胜利,不是民主的胜利。因为它同样为现代‘社会主义’国家的合法性危机提供了不祥的解决方案。这种危机是指:社会主义的斯大林版并没有真正实行生产资料的所有制改造,市场取消后所留下的空白被国家警察官僚填充了,国家官僚实际上扮演着有产者的角色﹔人民只是在名义上参与政治和经济事物的权力,而实际上这样的权力操纵在少数官僚手中。对这一合法性危机的解决因此可以有两种方案:一种是通过扩大民主参与的方式和渠道,使政治领域日益成为公共的﹔一种是通过实际上是受控的,自上而下的市场化和私有化,使少数人对生产数据的掌握,由匿名的,变成公开的﹑合法的。而主张保护最大利益者的‘自由主义’思想不幸成为了后一种道路的主要理论依据。”

公正讨论的前提,是不能歪曲对方的原意,为此,我们尽可能引用韩毓海的原文。仅从上述引文可以看出,李泽厚将他们命名为“民粹主义”确实不够公正。这些朋友的立场较为中性的定义,应该是“新左派”。理由有三﹕他们在行文中把自由主义者称为“右翼”,“为右派政治提供了摆脱政治合法性危机的理论借口”,无形中把自己定位与“左派”立场,此其一﹔,他们的理论论说中经常出现来自西方左翼批判传统的概念符号,此其二;最后,同时也是最为重要的是,他们对此前中国社会政治体制与当下市场经济改革某些弊端的批判,确实不是从知识分子二十年来的基本共识即所谓“右翼意识形态”出发,而是从坚持社会主义的原版意义出发,谴责斯大林体制是没有真正实行生产数据的所有制改造,以及没有实行真正的直接参政的人民群众大民主。这里我们愿意强调这些朋友“左派”立场的一个“新”字,这不仅是因为他们的理论来源与人们熟悉的老左派有别,而且可能还会有一个额外的好处,这一称谓或许能避免局外人发生与党内老左派的不利联想,以争取一个学术讨论的平静氛围。

自由主义者始终将民主与法治列为他们在当下中国的第一要求,但是他们为什幺反对直接民主制?

从学理上说,韩毓海提到的古希腊直接民主制,它是人类早期施行的一种古代民主,在当时就有过以公意判处苏格拉底死刑的不良记录。后人不应否定它的历史地位,但也不能因为它是民主制而迷信。人类历史至今出现有两种民主,而不是一种民主。古代民主与近代民主的差别,十九世纪的法国思想家贡当斯已经在学理上研究完毕,在今天的大学历史系课堂里也是一个不难讲清的常识问题。直接民主制适用于古代城邦,不适用于近代民族国家。二者之间有着一个美国学者萨托利所命名的“规模障碍”,如果将前者强行复活于后者,只会出现以民主始以专制终的闹剧。法国革命的雅客宾专政﹑1917年俄国革命的激进实践和中国文化革命的类似运作已经证明了这一点。民族国家是一行政范围远远超过希腊城邦的“巨邦”,目前还看不到“巨邦”重新分解为“城邦”的前景,在此局限下,近现代人们只能选择比较稳妥的代议制宪政民主。英国1688年革命和美国1787年立宪以来的长期稳定,以及法国1789年革命以后的长期动荡,从正反两个方面证明了这一点。就政体比较而论,代议制宪政民主当然不是理想政体,它不是“比好”的结果,而是“比坏”的结果,是在近现代条件下人们能够找到的“最不坏”的民主形式。因此,尽可以批评它不如人意(这也是西方左派批判传统长期以来的立论根据),但是,如果要在这一平台之外,以左派理想付诸实践,再建另一平台,从目前能够找到的历史记录看,只能是上述法国﹑俄国﹑中国的灾难性记忆。因此,自由主义者始终在要求民主,但他们坚决反对不负责任地呼唤古代直接民主,即韩毓海文章称颂的不受“一切形式控制之民主”。

自由主义者也不会同意如韩毓海那样总结他们的“基本原则”和“伟大遗产”。

韩毓海那样的高调提法,大都产生于法国十八世纪启蒙运动后期卢梭之学说。在此之前的苏格兰自由主义启蒙思想家不是这样想,也不是这样说。他们会问:只有政治承诺的“个人权利保障”是否可靠?只有在政治参与中才能实现的“个人权利”,是否同时能保障其它不进入政治参与的公民自由?这样的疑问,后来被与卢梭学说相应的雅客宾专政“公民不自由,就强迫他自由”的实践所证实。再后来,才有以赛亚─伯林总结的消极自由与积极自由。中国在文革中也有过只在政治层面允诺甚至强迫“公民参政”的实践,与此同时,则剥夺公民最后一块私有财产。那样“通过各种渠道﹑各种方式扩大社会成员政治参与的范围”,是“个人自由发展的权力得到最大限度的保障和尊重”,还是适得其反?仅仅在政治层面空喊“公民参政权利”是没有意义的。在这一问题上,自由主义的“基本原则”是:“无财产即无自由”﹑“无代议士则不纳税”。前一句是英国1688年革命的说法,后一句是1787年美国革命前后的说法。如果说自由主义有什幺“伟大遗产”,这就是他们的“遗产”。这一“遗产”并不伟大,但很平实,它是以明确保护私人财产来为“公民的政治权力”垫底,踩着了这块基石,才能贴着地面步行,由此才形成英美代议制传统,并从此与法国欧陆传统渐行渐远。也正是出于这一底线考虑,中国的自由主义者支持目前正在进行的市场经济改革,同时则不懈努力,将这一改革已经获得的积极成果延伸入政治法律层面。象韩毓海那样谈论“基本原则”与〞伟大传统〞也不是不可以,但他应该说清那是来源于另一传统,与自由主义距离甚远。

自由主义也不会同意上述对斯大林体制失败以及如何避免这一失败的说法。

认为斯大林体制之所以失败,是因为这一体制背叛了社会主义的原版,这一说法与文革中谴责苏联是变修变质是社会法西斯主义的说法十分相象。在这里,我们愿意谈一点从那个时代过来人的反省体会。自由主义这一代人中,有许多经历过文革中后期知识青年的反叛思潮,那一思潮的基本特征恰如今日新左派的上述判断,也正是因为他们这样想,才一度误入毛泽东当年的乌托邦狂热。至于如何避免斯大林体制的失败,从韩文流露的知识谱系看,其上游有托洛茨基谴责斯大林的“被背叛的革命”及他本人的“不断革命论”,其中游有德热斯的〞新阶级〞,下游则有毛泽东晚年“无产阶级专政下继续革命的伟大学说”,而这一知识谱系恰是当年一代青年反叛者上下求索欲穷其尽的知识谱系。生活在这一知识谱系上的人们有一个共同点﹕不反斯大林之“左”而反斯大林之“右”,或者在经济上主张实行比苏联体制更左的“生产资料所有制改造”,或者在政治上要求实行比苏联体制更“广泛”更“直接”的大民主,以挽回社会主义的声誉。1978年以前,我们曾经因为在封闭环境中摸索,只能在这一知识谱系中兜圈子,曲折表达对当时官僚体制的反抗。1978年以后有可能接触世界范围内的学术思想信息,我们挣脱了在国际共运内部寻找左派思想资源的狭隘范围,先后经历了与顾准类似的“思想出走”,才达到今天这样的认识。正因为我们有过那样的思想曲折,今天才认识了国际共运内部左派批判资源之大限,同时更为重要的是,在与西方学术界接触时,对其左倾先锋理论后面的精神血缘或知识谱系,保持有一定的警惕。所谓“八十年代的启蒙老战士不能接受九十年代的新左派理论”,一度为一些朋友不解或气恼,这一“奇怪现象”如有认识根源,即扎根于此。这不是什幺〞冷战意识〞,或〞自由主义的偏见〞,这样的认识不仅是在学院图书馆里读出来的,也是从血肉之躯的切肤之痛中熬出来的。正因为我们是这样走来,才比西方左派教授更为痛切地认识应从什幺方向批判斯大林体制,才能避免而不是加重社会灾难,同时,也比他们更真切理解韩毓海提到的1989苏东事件的真正内涵。

这里可以顺便说一句,来自塞纳河左岸的西方左翼知识分子批判传统,当年确实是在中国比苏联更左更社会主义的狂热实践中,深深吸入过一口精神鸦片,却至今不见象样的反省,吐出那一口氤氲之气。



那幺,自由主义在中国的这一次言说,有无值得自己警惕的地方呢﹖有的。

第一,无论是三百年前的老洛克,还是刚刚去世不久的海耶克﹑伯林,或者是还活着的罗尔斯﹑萨托利,无论他们之间还有多少不同,但有一点相同﹕他们都是在与中国不同的环境中写作。他们或者是为本国已经发生的变动辩护,如洛克之与1688年光荣革命﹔或者是为可能发生的西方知识分子的左倾化危机而写作,如五十年代的海耶克。这就有两点应引起注意﹕对西方而言,他们基本是为已经出现的自由民主制度作事后阐释,面向历史﹔对中国而言,他们都没有预料到今日中国也有这样的需要,因而是背对中国。这样说,并不是否定他们的作品具有普遍价值,或是因为他们没有给中国提出现成答案而指责他们错误。如此警惕,一是避免强人所难,二是避免自己橘淮而枳。这一点,是新左派朋友在引进西方左派批判理论时已经出现的教训,但在自由主义这一边,也未必不会发生。

第二,从时间上说,他们的问题处境是,如何在自由主义实践已经形成制度性平台以后,事后给出更好的辩护性解释,我们的问题处境是,如何把事前已经知道的学理化为还没有出现或刚刚出现的实践过程﹖从空间上说,他们面对的历史过程是一个顺向自然演化的过程,而我们却处于一个已经被逆向处理过的非自然过程再反拨过来的处境。打一个言不尽意的比喻,他们是站在那样一个厨房里,只须说明“鱼是怎样熬成汤的”即可,而我们则站在这样一个厨房里,先要“把一锅已经做坏了的汤还原为鱼”,然后再说其它。把汤还原为鱼,当然要比把鱼做成汤困难十倍,这是这一代中国自由主义者一举步就会面临的困境,当然,只要做的好,这也恰是自由主义在中国的创新空间。

第三,在为消极自由辩护时,要充分注意这一概念所由出的社会环境。在自由主义已经实现的地方,消极自由再消极,也不会有太大的消极后果。因此,以赛亚─伯林只要创建一门自由主义的“静态力学”即可。在自由主义还没有实现的地方,片面鼓吹消极自由,至少有一部分则会为犬儒思潮所用。因此我们更为紧迫的需要,是创建一门自由主义的“动态力学”。目前阶段谨慎的说法,是否可以这样﹕以积极的态度争取消极自由,以消极的态度对待积极自由﹖在这一看似不起眼的地方,多走一步或少走一步都可能落入陷阱。

第四,在为市场机制辩护时,似应分清什幺是市场机制能够负责的,什幺是它不能负责的。这一混乱一开始由新左派朋友带入。当他们在义愤填膺地批判中国市场经济造成多少人间不公,并由此还迁怒于跨国资本入侵以及全球资本主义经济体系时,他们忘了这里的市场经济并不是那里的市场经济,它还更多地受权力机制牵制,经常是“看得见的脚”踩住了“看不见的手”。﹙它若骯脏,还称不上马克思当年批判的那种“每一个毛孔里都滴着资本的骯脏”,而是“每一个毛孔里都滴着权力的血腥”,表面上是市场经济骯脏罪恶,其实是后面的权力机制在作祟。因此,﹚那些被新左派谴责的人间不公,更多地是应归咎于那只蛮横的“脚”,而不是归咎于那只骯脏的手”。在抵制这一混乱时,自由主义者当然有必要为还处于弱势的市场机制辩护,但也有可能接过了这一混乱,在为“看不见的手”辩护时,把那只“看得见的脚”踩上去的“脏脚印”,也作为“手”之肌肤一起辩护下来。自由主义有更多的理由为市场经济改革中的弱势集团辩护,为社会正义辩护,这是自由主义在当下中国的题中已有之义。

说到这里,可以总结一句了﹕是什幺东西浮出了水面?1998年,自由主义学理的公开言说浮出了水面,而一些新左派朋友衔尾追击,也浮出了水面﹔双方根本分歧不在于别处,而在于上述“手”“足”之争﹕自由主义批判卑之无甚高论,始终指向那只“看得见的脚”,新左派攻势义愤填膺,是落在了那只被踩得住的“手”上。

到目前为止,新左派朋友的批评还没有打中要害。自由主义者不得已应战,也只是横过身耐着心梳理一些基本概念。但是,这一点并不妨碍自由主义者将更多的精力注视自己正面的困境﹑陷阱﹑甚至有可能犯的错误,他们更愿意将这些公布于众。这不仅是自由主义本身的题中之义————它总是在试错辨伪中自然演进,同时也是为了与自己相对而立的朋友,为了在1999年的正面言说中,双方能共有长进。