《天涯》杂志1999年第一期,发表了我写的一篇评论文章——《解读“新左派”》。这篇文章评论了国内几个主张以社会主义式的“全面民主”,来解决改革开放中出现的种种社会问题的人士的观点。后来被评论者之一,北京大学博士、中文系副教授韩毓海先生署名发表了《“相约98”,“告别98”——新年答客问》的回应文章。文章对我进行了严厉的指责。为此,我首先要向韩先生表示感谢。因为,这促使我对自己的学术道德进行深刻自省,并对自己讨论问题的方式和知识资源,加以检讨。之后,有了下述两方面的体会,特写出来请教韩先生,以求获得学术上的进步。

  学术建制

  韩先生的回应,从《南方周末》发表的朱学勤先生评论1998年自由主义言述的文章谈起。韩先生认为,《南方周末》发表朱学勤评论“新左派”朋友的观点,并为自由主义辩护的文章,是一种传媒炒作。接着便指责为自由主义辩护的学者们的主张,乃是一种“本质化的自由主义”,暗示其没有接触“真问题”,只注重了过程的公正而忽视了结果的公正。主张自由主义的学人是对市场“制度拜物教”式的崇拜,是“鼓吹私有制度万岁”,容忍权钱勾结和国际资本对中国的侵入,因此,要对市场进行“知识考古学”的追究,在过程公正之外寻求结果公正。其间,韩先生认定,我与朱学勤先生在观点上的不谋而合,是有意的“党同伐异”。而尤其使我需要反躬自省的是,韩先生指责我的评论是“不负责任的胡言乱语”,“一连串的胡言乱语”,“极其拙劣的胡言乱语”,“一厢情愿的滑稽表演”,和“专以打人为务”的“打人棍子”,是“以自由主义的代言人自利”,“别有用心”,是“对中国社会科学的公然玷污”。并且,韩先生因此断定,我的评论“不是学术”,我是不自量力地自称为学者,不能让我的言论“公然存在”。

  韩先生的回应,涉及到相当多的问题。除开需要认真讨论的各种思想性的、知识性的问题之外,最需要我们这些被指责的人首先认真对待的问题,则是如何校正自己讨论问题的方式。从这个意义上讲,韩先生的回应,促使我们暂时放下观点差异,寻求建立一个健康的学术建制的可能。因为,按照自由主义的宗旨,具不具有健康的学术建制,涉及到它所捍卫的言论自由的可能性问题。

  健康的学术建制,所指有二。一是参与到学术活动中的学人,如何可以形成一个健康的学风和学术心态问题。中心所在,就是自由主义关于言论自由的基本立场——“我不同意你的观点,但坚决捍卫你发表观点的权利”。二是学术讨论如何可以有一个健康的社会环境条件。重心所在,就是自由主义关于言论自由的社会保障观点——“自由意味着平等”,平等地获得言论自由的社会保障,使人们能够理智地讨论问题,理性地达成共识。前者是形成健康学术建制的内在动因。后者是形成健康学术建制的外部条件。

  就前者而言,假如一个学人真是像韩先生指责的我等,既只能“胡言乱语”,又诳称学术与学者,那确实就应当受到严厉的指责。学术虽然是一项毕人一生之力,也难保能够发现十足真理的艰苦事业。但是,学人可以做到的,则是谦虚谨慎,认真读书和思考,以求在知识上不闹笑话的基础上,进行知识探求。所以,我愿意对自己的评论中间可能存在的知识性缺陷,请教韩先生,以便求得明师,指点迷津。在此,想先说明的是,我在《解读“新左派”》的那篇评论中,既没有将之自称为学术,也没有自封为韩先生所说的那种学者。文后所写的“学者”,仅仅是表明尊重《天涯》杂志发表文章的惯例而已。况且,“学者”只是指“学习的人”、“从学的人”。这其实是一个谦恭的词汇。不知道韩先生是否把学者看成真理的宣示者,所以把那些愿意从学的人都要赶出学门?而且事实上,我绝对不会认为我的那篇评论是“学术”。因为,从较为严格的意义上讲的“学术”,是有具体含义的。我的那篇《解读“新左派”》,从评论者当初的为文动机上来讲,本来就只是要撰写一篇社会文化时评而已,并未强拉时评成为学术。因为,按照现代学术研究的划界分类,严格意义上的学术,有着十分严格的知识讨论规程。大致是指在知识累积、精确考订的基础上对某一个或某些个具体问题的解决。而且,八十年代末、九十年代初的中国思想界关于“思想”与“学术”的划界诉求,已经将学术的细致梳理、问题针对、确凿可靠与思想的多元探求、价值梳理、因人而异的差别,进行了大家较为认同的区分。从而,达成了“有思想的学术”和“有学术的思想”的基本共识。按照这种双向要求,漫无边际的游想、诗意浪漫的抒情、随便涂舞的遐思,既不是思想,也不是学术。因此,我深深赞同韩先生的说法,应当将“胡言乱语”革出学术之门。也因此,我绝不敢妄称一篇文化时评是“学术”。而且,我愿意自警,对评论与学术的界限保持自觉:社会文化时评与学术研究不同。韩文与他所指斥的评论者之文一样,都是属于前者。那只是一种“现场反应”、“临时反应”,理性中夹杂着过多的感性,意见(opinion)多于论争(argument ),论争淹没了证明(justification)。评论的意见需要净化,需要论证,需要系统化,需要将之置入有前因后果的思想史中定位,才有望成为学术研究。假如难以作这样的提升,那就仅仅是一篇文化时评而已。

  至于韩先生指责我“别有用心”,而且是与朱学勤先生合谋,“党同伐异”,以便达到代表自由主义以“自利”。我想是因为韩先生需要指责我,而努力对辩论对方进行动机猜测的原因导致的。韩先生指责中出现的骂词,可以忽略不计。这是学术讨论中被人踩到痛脚时常常有的现象。但是,韩先生以猜测别人的研究动机来代替对别人提出的问题的回答,则涉及到一个重要的科学研究问题:研究者的心理活动与研究结果的关系问题。一般说来,我们分析某个研究者的研究成果,主要是针对研究者提供的研究结果。而不将关注放到对其研究动机的心理学猜测上面。或者是从其发表的言论与文字,来从事进一步的分析研究,而不是将注意力放在研究者意图的估摸上面。因为,任何对于研究对象或评论对象的心理动机的猜测,都可能带有任意性,将别人完全没有的动机和意图强加给人。并可能导致思想专制的“腹诽治罪”。是否可以说,韩先生对我研究动机的诸多猜测,乃是一种危险的研究心理在作祟?从韩先生指责我胡言乱语,因此要取消我的言论“公然存在”的“理由”看来,他已经显现出以自己的臆断,认定别人研究动机的凶险,要将别人的言论自由加以剥夺的强烈冲动。

  就后者来讲,韩先生对于另一家登载与自己的观点相反对见解的传媒,就如同对与自己看法不同的学人一样,严加指责。他批评相反意见是“误读”的结果,进而指责刊登这些意见的传媒是在“炒作”,是对学术界“真实状况的遮蔽”,“真正有意义的知识与思想的掩埋”。韩先生此论,让我们思考健康的学术机制之得以形成的条件问题。传媒是“公器”,应当成为合法发表不同见解的场所。假如传媒只是传播一种声音,而且是传播遮蔽真实状况,掩埋真正有意义的知识与思想,那这种传媒机构就应当受到严肃批评。因为,这样势必妨害言论自由的社会兑现。但是,值得提出的是,学人是不是“误读”,传媒是不是“炒作”,不应由争论的双方来加以断定,而应当付诸公断。如果争论的双方可以断定对方是误读,发表对方见解的传媒是炒作,那么就意味着,作出这种要求的人就是既要参与游戏,又要制定游戏规则,是想谋取一种独占话语权的言论霸主位置。在这种情况下,公平的思想文化和学术讨论就完全无法期望了。为了形成健康的思想文化和学术活动空间,这里既要求学者自律,也要求传媒自律。学者的自律,要求学者在学术讨论中只是把自己当作“游戏”的参与者,而不是既是参与者,又是游戏规则的制定者。否则会把自己娇惯成真理代言人。传媒的自律,要求传媒尽量公正地发表不同见解,而不是成为某个人,尤其是某个具有一定权力(不论是政治权力,还是话语权力)的人攻击其他人人格的工具。只要一个学者能够理性地对待论争对方的言论,他就达到了自律要求。只要一家传媒,它只是发表学者的学术见解而不是提供人身攻击场所,它也就达到了自律的要求。就此而言,韩先生对朱学勤先生以及《南方周末》的批评,乃是一个游戏者兼裁判的角色混淆的结果。这离公平的学术讨论所要求的学者的自律,有相当距离。联系到《中国图书商报——书评周刊》只是刊发韩先生进行人身攻击的言论,而拒绝提供反驳园地给被攻击者,倒是有违传媒自律的要求,有违捍卫言论自由的公共机构基本的职业伦理。需要接受韩先生批评的,不是《南方周末》,而是《中国图书商报——书评周刊》。当然,中国的现代传媒,基于捍卫言论自由的实践基础非常薄弱,它常常可悲地成为某些人泄私愤的工具。这还是一个我们不能不期望在未来加以改进的事情。只是我们需要思考:公共传媒的公共性,究竟如何可以获得保证?当我们在以公共性立论的时候,这恐怕不是一个可以掉以轻心的话题。假如缺乏面对公共问题的“公共”传媒,真正的思想文化和学术讨论就难以出现。言论自由的外部条件,就没有保障。我们和韩先生一样热切期望了解的“真实情况”,和“真正有意义的知识和思想”,就难免被遮蔽和掩埋的命运。

  知识问题

  韩先生的答客问,是以学术研究为自己定位的。如果说他对我的严厉指责,涉及到的只是学术建制问题。而他对自由主义的“学术”批评,则涉及到十分复杂的现代政治哲学理论问题。他的表述,因为对概念没有定义,下有太多判断,修饰辞藻累积不少,我不能很明白地理解。因此,需要就他提到的一些基本概念和下出的基本判断,请教韩先生。

  韩先生提到很多现代政治学、经济学、法学、社会学的术语。由于他基本上没有给出定义,所以,我觉得韩先生需要在这些词汇的各种通常意义中,为我们选定一个定义,或则,将自己对这些概念术语的定义明确化,以便我们知道他想表达的基本意思。这类概念在韩先生的文中比比皆是:诸如本质化、自由主义、市场、市场经济、市场社会、所有制、知识考古学、制度、拜物教、发展、经济民主、社会民主、权力、权利、公正、社会公正等等等等。而且,组合的概念也没有定义,比如“本质化的自由主义”、“市场的知识考古学”、“制度拜物教”等等。就这些概念在现代社会科学中的含义来讲,是非常复杂的。它们为不同主张的学者和流派所分享。而且我们知道,概念乃是现代运思的起点,假如概念不清,就无法提供给研究者以清晰的思路和可靠的知识基础。由于这些概念的梳理,都非常具体复杂。因此,我仅就韩先生使用而我又不是太明了的三个复合概念,请教韩先生,以便有望与韩先生进行“学术”讨论。这三个复合概念是“本质化的自由主义”、“市场的知识考古学”与“制度拜物教”。这三个概念,均涉及到复杂的现代社会变动与思想史问题,我想引述一些学术界的基本定义,希望韩先生为我指出,他在文中使用这些概念时究竟是在哪一种意思上锚定的。

  “本质化的自由主义”,是由本质化与自由主义两个词汇连接而成的。关于自由主义一词,韩先生在他指责自由主义的全篇文字中,都没有解释过。我愿意将之理解为韩先生要批判的就是这里提到的“本质化的自由主义”。因此,本质化一词,就成为韩先生批判自由主义的关键词。“本质化”,是一个哲学术语。它用以指哲学本质主义的基本特点。在整个二十世纪,哲学界批判本质主义的声音,不绝于耳。最为有名的是维特根斯坦。本质主义的基本特征,在描述上确实像韩先生批评朱学勤致力寻找历史上自由主义言述的相似性那样,是“渴求共性,蔑视个性”。但是,本质主义在理论上的构成是复杂的。按照维氏的划分,它具有三种理论形式。一是绝对主义。在本体论上的绝对主义主张某一类事物有着唯一不变的普遍本质。认识论上的绝对主义主张只有一类方法具有揭示事物普遍本质的奇效。二是基础主义或还原主义。这是一种认为语言和世界都可以分析还原为最终的成分的主张。三是科学主义。此乃一种将自然现象的解释简化为数目尽可能少的基本自然律,从而认定任何认知与解释都可以归为“科学方法”处理的题材的主张。三种本质主义的理论形式,都具有典型的传统形而上学的特征。因此,在批判传统形而上学的当代分析哲学运动中,它们的谬误被揭示出来:因为本质主义企图用一个共同的本质统摄现象,从而掩盖各种现象之间的错综复杂的关系。但是,批判本质主义,并不意味着我们只能面对事物和认知的个别性和偶然性,而不能寻求认识某种共同性。维氏提出的与本质主义针锋相对的概念“家族类似”,就是一个揭示事物之间或解释之间的相似性的主张。他以各种范例来显示各种现象间的共有特性。既拒绝了本质主义,又拯救了本质概念。使得我们有充分的理由去寻求认识现象间的相似特征、共有特征甚至核心特征。而马克斯·韦伯提出的社会科学研究中的“理想类型”观,则就典型地是在排拒本质主义的基点上,提出的一种极其有助于我们认识现象间共同性的方法。它本身就是一个反本质主义的本质概念。也是一个排拒了绝对理性主义的进化理性主义观念。[①]从对本质主义的现代哲学考察上看,反对本质主义,并不意味着反对对现象间的相似性或共同性进行归纳的理论活动。可以说,朱学勤先生对历史上自由主义言述的共同性的归纳,并不是本质主义思路的。因为他率先声明对自由主义的讨论,要建立起“先有自由,后有主义”的解释原则。倒是韩先生以为反本质主义就是反共同性,于是拿着本质主义的概念来吓人。而且,他所指的本质主义,究竟是在哪一种具体意义上讲的,我们也无法从他的表述中明白。他拼合成的“本质化的自由主义”一词,也因为他对于本质主义一词含义的不理解,失去了学理上的任何根据。因为,本质主义的三类含义,在任何意义上都与追问历史上各种自由主义理论言述相似特征的理论尝试,没有关联。况且,就本质主义与哲学本体论和认识论的学理联系来讲,它与自由主义的理论陈述完全缺乏拼合的理论“接口”。韩先生臆造的“本质化的自由主义”,是一种以文学想象代替学理辨析的产物:他以为只要是一个定语性的辞藻加在一个名词前面,就可以随意组成一个学术上的合成词。殊不知,在学术上具有其特定含义的词汇有时是不能与另一些词组成合成词的。

  “市场的知识考古学”,明显是韩先生套用米歇尔·福科的名著《知识考古学》的书名而来。福科以考古学的方法梳理人类知识的历史。从而对人类知识出现的条件,并合的形式以及环节,变化的规律加以凸显。在方法上,他强调对支离破碎的知识学立场的拒斥,强调对书籍和作品的质疑。以此,他努力寻求话语之后的“另一种话语”,并确定话语的特殊性,确定话语实践的类型和规则,克制对于人们说出话语时的所思所求所感受所欲图的东西的重建冲动。因此,它“不是向起源的秘密本身的回归”,而是“对某一话语——对象的系统描述”[②]因此,不能将知识考古学视为一种历史学。(福科自己就在对知识考古学与思想史差异的分析中明确了这点)而韩先生移用福科的考古学概念,用于形容市场的历史分析,概念上的错位,是明显的。而且,就是假设韩先生移借福科知识考古学概念的正当性,也由于他只是用来证明国家——市场的历史关系问题,而不是用来对这种关系进行系统的描述。故而,他对这一概念移用的正当性也是应当怀疑的。

  “制度拜物教”,是一个韩先生用来与“本质化思维”作为同义词使用的术语。这也是一个韩先生完全没有解释和限定的术语。我们只有从韩先生全文脉络的梳理上,来确认他使用这一术语的所指。他是用这一概念来指那些赞同自由主义的宪政制度的学人,所犯的一种制度崇拜的“错误”。在韩先生看来,这种制度拜物教,以私有制奠基,以忽略社会公正凸显特征,以不看当今中国现实问题来为自由主义制度辩护。显然,韩先生对于以自由主义的制度安排来解决当今中国社会问题的学人主张,误解甚深。其一,没有任何认同自由主义制度安排的学人,以一种把这种制度当神来崇拜的心态对待它。(这是拜物教的核心特征。)其二,没有任何认同自由主义制度安排的学人,会真正忽视公平问题。因为公平与正义乃是自由主义题中必有之义。其三,没有任何认同自由主义制度安排的学人,会脱离自己生活的环境,去“隔山打牛”。当今中国的困境,正是由于自由主义制度的严重短缺导致的,而不是这种制度过剩引起的。也正是非自由主义的制度安排或“后社会主义制度综合症”(在哈维尔的意义上引用这一概念)导致的:由于缺乏自由主义主张的宪政制度安排,我们基本政治制度的有效性一直寄托于英明领袖的个人智慧上。由于缺乏经济自由基础上追求经济平等的经济运行轨制,经济生活中存在的权钱勾结、寻租现象难以禁止。由于缺乏保障言论自由的制度机制,我们的思想学术文化事业处于期望“百家争鸣”而实则是一家繁荣的尴尬局面。由于缺乏自由主义主张的“法律下的自由”之法治系统,我们所期望的良好社会秩序陷在“一收就死,一放就乱”的循环中而难以超拔。由于缺乏自由主义主张的社会冲突解决机制,我们总是以对抗而非协商的方式来求得一方的绝对胜利。如此等等,不一而足。其中,当然也有市场经济实践的不成熟原因,以及国际资本进入中国后引起的制度短缺原因。但是,这些原因的存在,与还没有来得及实践的自由主义的政治制度安排毫无关系。换言之,在中国,根本就不存在自由主义制度安排的拜物教的可能,以及针对自由主义制度安排而提出的制度创新问题。

  或许,概念上的无限制使用与判断上的难以服人,是联系在一起的。韩先生文章中给出的一系列判断,我觉得也是含混不清,甚至是有违他所倡导的尊重历史的原则的。仍举三例。

  其一,是他对自由主义文献的解读与认同自由主义的研究者对自由主义传统的解释所作的评价。文中他指出,“看看当年的闻一多和费孝通等这些历史上的自由主义者吧,1946年1月13日100多位中国的自由主义知识者发表《致马歇尔特使书》还在,我们不妨找来看看。因为今天,有自称是‘自由主义者’的学者居然在《读书》上发表文章,批评闻一多和他代表的那一段中国自由主义的光荣历史是错误的‘激进’!我想这样的人才是中国自由主义传统的歪曲者。”

  韩先生这段话,具有字面的与隐含的两层意思。从前者讲,韩先生是在批评认同自由主义的研究者对于自由主义文献的误读。查《读书》近期评论闻一多的文献,在1998年10期有一篇许纪霖先生的《激情的归宿》,想必他是将这篇文章作为他的批评对象。该文以“激情”作为解读闻一多先生的钥匙。但是,并没有批评闻一多与费孝通等先生合署的《致马歇尔特使书》的只言片语。闻一多先生一生思想多变。许纪霖就其一生的思想主调来批评,未尝不可。但是,这并不意味着人家就是在批评闻一多先生的每一个具体思想观点与行为举措。对一个人的整体评价,与对其每一观点与行为的解释,是有区别的两回事。这是从事评论的常识。而且,我们姑且不论韩先生以闻一多来代表这一时期的自由主义恰当与否。以他对闻、费等人上书的肯定来讲,[③]我倒是非常同意他的建议,要重视这段光荣历史。那段时期,自由知识分子对于国家大事的判断,提出的解决中国问题的基本思路,在今天仍然富有启发。他们回顾近代中国历史的曲折,认定只有自由民主才能对治当时中国的一党专政、特务政治、经济混乱、民生凋敝等等问题。他们并不幼稚地认为选举这种民主的形式就能解决中国问题。“在言论没有自由,在政党不能公开活动,在特务监视之下,选举不过是一种形式”。为此,他们吁求言论自由、新闻自由。“消灭党治和独裁”,限制权力,凸显权利。并特别强调,“自由是人性基本的要求”“从这信念上,我们才能想像世界的和平,也才能想像人类的光明前途。”而我们今天在面对一些相同难题时,反而从他们的认识上退步了,居然以为某些形式化的民主举措就可以解决中国问题。韩先生在拿这一事例教训他人的时候,难道不觉得这颇有一种反讽的意味吗?

  就韩先生这段话的隐含意思讲,则有值得商榷的三个内涵的判断:一是自由主义是什么,二是自由主义正当解释方式是什么,三是自由主义者何为。就第一点而言,韩先生关于何谓自由主义的意思,就是自由主义具有教条主义的特性。只要对于自由主义传统进行批评,他就不是自由主义了。就第二点讲,韩先生认为自由主义者面对自己的思想传统,只能继承,不能批评。这是对自由主义思想史不了解的说法。因为,自由主义就是在社会需要的驱动下,不断地超越自我,与时俱进。从而,始终站在现代社会解释的前沿。这不仅不表明自由主义者不尊重自己的传统,恰恰相反,它以超越前辈的理论解释,承继前辈的精神遗产,这是最好的尊重和继承。倒是非自由主义的现代政治学说强调固守某些教条,对于某些东西顶礼膜拜,拒绝与时俱进,甚至拿着几个脱干了社会水分、骷髅式的名词概念自我鼓舞,安慰自己具有“坚定的”理论原则。就第三点来说,韩先生认定自由主义者能够做的,就是进行社会抗议。他眼睛只看着闻、费上书的抗议字眼,而不看他们就解决问题提出的基本思路。确实,自由主义者对于社会不公抱有强烈的愤慨。但是,自由主义者更强调在愤慨之时以理性精神,来建构最足以化解愤慨的价值理念与制度安排。因此,自由主义在现代社会理论中,最具有建设性意义。如果仅仅是进行社会抗议,确实不代表自由主义的真精神。这是自由主义者必须要超越的行动方式。因为自由主义者不止是一个行动者,而且是一个思想与制度的求索者。倒是以批判自由主义立论的诸多理论,将自己的理论使命仅仅定位在表达对社会不公的愤懑上,至于要它拿出一个解决方案,他总会以自己的专职“批判”使命来搪塞。闻一多等上书的两面努力,或许给人们认知自由主义提供了参考。

  其二,是他对自由主义关于公正问题主张的断定。韩先生说,“我和其他学者与这些人的分歧,首先也不是我们要公正他们要什么‘自由’,而是这些人一方面用‘自由市场竞争’代替民主公正,另一方面,它们又用所谓的‘自由市场竞争’掩盖‘自发私有化’过程中的权力市场化和市场权力化的事实。所以,把这些人称为‘自由主义者’,那是天大的误会。”在韩先生看来,自由主义不仅不配谈公正,而且不配谈社会事实。因为,“当他们指责我不了解‘现实’的时候,不过是说:我不了解他们所维护的那种‘化公为私’和腐败合理的现实。还有,当他们在走向世界的口号声中拥抱全球化慷慨激昂地反对‘民族主义’时,完全不了解跨国资本一方面加强了民族国家压迫的一面,另一方面则迫使民族国家修改法律,杜绝罢工来维护他们的投资安全,更以反对‘保护主义’为由不准民族国家建立自己的金融和银行系统的安全体系。在这个意义上,他们拥抱的全球化不过是拥抱大资本,他们反对的‘民族主义’也就是民族国家的民主力量。当代世界居然有这样的‘自由主义者’,这难道不是一种‘二十年目睹之怪现状’吗?”

  从韩先生的这段陈述来看,起码有几个方面是值得认真分析的:一是究竟那种现代政治哲学与社会理论流派对于公正问题更为关注,也更在理论探讨与制度实践上予以了合理的处理?二是自由主义究竟是否如韩先生所说的那样对当代中国严重的社会不公问题,既熟视无睹不说,而且还以容忍来表现自己的欢欣鼓舞?三是自由主义主张在全球化的背景中提出并赞赏的“与国际接轨”,究竟是否如韩先生断言的那样,是抵制民族主义、消解民族安全机制,而投向国际大资本的怀抱?

  首先看第一点,从现代政治哲学与社会理论诸流派来讲,没有任何一个流派比自由主义更重视社会公正问题。因为,重视还是不重视公正问题,先有个仅仅是呼吁性的重视还是落实化的重视之区分问题。无疑,公正是现代所有政治哲学与社会理论共同分享的话题。但是,只有自由主义的公正理论最严密(如罗尔斯),也只有自由主义的公正论与制度的落实相结合,从而成为现代政治经济制度的“最不坏”的安排,而且至今还是难以替代的现代社会行动方案。韩先生认为自由主义的公正论只是一种讲“过程的公正”理论,而忽略了“结果的公正”。这也是一种对自由主义的公正论没有深入消化的武断结论。假如是把结果的公正视为财富分配结果上的平均,那是为自由主义所反对的。假如把结果的公正视为是对参与到分配之中的人所投入的劳动的恰当回报,那么,自由主义从来不反对这种结果公正。虽然在这方面自由至上主义与温和的、主流自由主义的主张有一些差异,但是,自由主义对分配公正的追求绝对不是一种单纯追求过程公正的思想与行动。

  其次看第二点。韩先生断言自由主义者对于腐败容忍且兴奋。这也是一种见树不见林的断论。自由主义者主张以自由主义的制度安排来解决今天中国严重的社会问题,针对的恰恰是中国社会的严重社会不公问题。不过,他们不是只简单地把自己定位为“愤怒青年”,而是希望“从根部救起”。因此,他们认为,解决社会不公问题,重要的是以普遍主义的态度确认限制权力、凸显权利的自由主义基本原则,建立起有利于公平游戏的宪政制度或行为规则。这不像有些人漂在水面,没有看清水底之物,就大喊水下有什么什么,却又反过来嘲笑愿意在水底探险的人们。

  再次看第三点,自由主义之反对民族主义,之提倡与全球化趋势相一致的“与国际接轨”,并不像韩先生认定的那样是瓦解民族国家,也不是像韩先生认定的那样是拥抱大资本。就前者说,自由主义的论说是与民族国家的兴起相伴随的。在这个意义上,它是民族国家形成与发展的动员力量。但是,自由主义对民族国家的权力侵蚀性抱有高度警惕。因此,对政治民族主义和文化民族主义的合理性,都在权利面前划了一道界限。超过这一界限的,自由主义就予以拒斥。在一个全球化疾速发展的时代,自由主义确实面临一个如何处理民族国家之间关系的问题,也面临一个如何在理论上证明自由主义普适性的问题。但是,自由主义者欢迎全球化,是因为这为具有不同文化和传统的各个国家,交流更为合理的政治经济治理方式,提供了更为开阔的空间。这比陷在单纯的一个国家利益中对待其他国家的封闭状态要好。除此以外,自由主义者决不对民族国家间的政治经济压迫表示赞同。韩先生在这里不惜以颠倒某种法律制定时间的早晚与国际资本进入中国的时间先后,[④]来刻意说明的自由主义者拥抱国际大资本之说辞,显然是不能成立的。一方面,我们确实要防范全球化时代的新型权钱勾结;另一方面,我们也要警惕以某种政治意识形态的偏好来抵制合理的社会政治经济进程。而且,假如把抵制全球化的所谓民主力量,寄托在某些民族国家的专制独裁者身上的话,那这种思路就更是需要我们提防的。因为,这种要求的结果,绝对不是什么民主格局,而几乎可以肯定地说,只能是一种以民主为修饰的专制状态。

  其三,是他以轻蔑口吻对哈耶克思想所作的评价,以及对某些自由主义思想观念所作的历史定位。前者,他仅以一句话就将哈耶克的思想作了概观,“一群追逐个人利益的目的的个人,通过自由竞争,会自动导向一个‘开放社会’、‘好社会’。——哈耶克的这一论断我们都不陌生”。不知韩先生这段话是阅读哈耶克先生哪本书概括出来的。我想,只要将哈耶克的政治哲学著作,包括《通向奴役之路》、《自由的宪章》、《法律、立法与自由》和《致命的自负》拿来阅读,就可以发现他积晚年工夫撰写的后两书,对所谓“市场”“自发导向”法治社会的复杂性的细致学理分辨,决不是如韩先生所说的那么幼稚和简单。而哈耶克强调的“自生自发秩序”与“市场社会”、“法治自由”的关系,在认知上也是从“进化理性主义”立场申论的。这中间,三层思想构造,不得不加以复杂的思想史清理,才能予以明了。一是哈耶克所讲的“自生自发秩序”(或“人类合作的扩展秩序”),直接意图虽然是解释“资本主义经济”的制度实质,但是,它却与古典自由主义传统(从洛克到托克维尔)中两个核心概念——“自由”和“个人主义”的解释关联在一起。二是哈耶克的提法,其认识论基础相当深厚,与从休谟到波普尔的“演进理性”的知识论密切相关。三是哈耶克作为奥地利学派的传人,在体系构造上深受康德思辨哲学传统以及维也纳小组的影响,表述重视学理性而非可读性。[⑤]像韩先生那么简单看待哈耶克的思想,而且一看“自发导向”便望文生义地误解为“自然导致”或“自动导向”,若不怀疑其理解能力的话,至少也不能对其抱有知识上的信任。

  而韩先生在面对西方自由主义思想的复杂演变时,有一个颇具信心的“指出”——“在罗尔斯之后,功利主义的积累财富的‘发展’,已经为全面基本人权的‘发展’所代替,这难道不是自由主义的一次根本转折?当代世界的社会状况,自然条件和科学研究,已经完全不可能为那种自由主义等于‘发家致富’甚至原始积累的‘发展主义’提供论证,而且说到论证,当代自然科学研究提供的是恰恰相反的例证”。这段话在政治哲学的知识上起码存在三个问题。一是对罗尔斯自由主义理论的定位是不确的。罗尔斯《正义论》一出,引发了自由主义政治哲学的大论战,以其沿洛克、卢梭、康德思想线索论证问题,从而为自由主义提供了强有力的哲学论证,以及将“分配正义”纳入自由主义理论框架而言,它确使自由主义发生了重大转折。但是,这种转折不能概括为从积累财富到全面人权的“发展”模式的转换。同时,罗尔斯意图在《正义论》中处理的分配正义问题,在遭受了芝加哥学派和诺齐克一类的自由至上主义者的“内部”批评,以及自由主义阵营以外的“外部”批评后,在《政治自由主义》中已将解释面收束到政治领域,并且以最低限度的“交叠共识”(overlapping consensus)来作为观点支撑的重要支柱。这种内在理路,不能如韩先生那样简单处理了事。二是自由主义者从来未曾将自己的理论简单归结为“发家致富”论,它针对的对象从来就主要是个人与公共、国家与社会、权利与权力、专制与法治(民主)这些问题。韩先生在这里将发展理论的不同学理构成,混成一个仅以“发展”二字贯穿的理论。这也是对发展理论的简单处理。因为,发不发家致富的问题是发展经济学的主题,而人权发展乃是发展政治学的主题,至于发展中的社会问题的解释,则是发展社会学的主题。不知道韩先生究竟是在什么角度谈论“发展”问题的。而且,从古典自由主义到现代自由主义的发展,尽管在讨论的主题上有一些转换,但是,自由主义的人权底线,从来就没有改变过。[⑥]因此,韩先生这一说,并不构成他指斥自由主义理论的根据。三是,韩先生所说现代自然科学为“全面人权的发展”提供了例证,这一断论不知从何而来,二者的关联性竟是如何建立起来的?也许他是想说新进化论的长程进化观,为反驳他们认定的已经锁定的自由主义提供了论证吧?倘若如此,我们则必须指出“新左派”朋友们仅只抓住不能代表自由主义思想的、西方国策咨询人士的“历史终结”言论来对自由主义的攻讦,本身就是不能成立的。事实上,新进化论恰好为“自然自发秩序”的“自由主义”进化理性主义的认知观提供了论证。

  自由主义之争,乃是一个理论与实践问题相互交织的、极其复杂的争论。而且,这种争论,不论是在既成的欧美现代化历史上,还是在展开着的中国现代化历史上,是随着同样复杂而充满变数的社会进程进行的。因此,争论需要充分的理论与实践养料。也需要参与者充分的耐心和接受或拒斥的不同参与。我愿意在参与这一讨论的过程中,接受来自任何方面与主张的批评,以求提高自己的心智水准与学术品位。结束本文前,我想再次多谢韩先生对我的指责,并期待韩先生的进一步教正,以避免我在讨论中出现知识性的错误。

  1999年3月初稿于哈佛大学燕京学社

  2000年2月改定于中山大学

  注释:

  [①]参见张志林、陈少明著《反本质主义与知识问题》,广东人民出版社1995年版。

  [②]参见米歇尔·福科《知识考古学》,三联书店1998年版。

  [③]参见闻黎明等编《闻一多年谱长编》,湖北人民出版社1994年版。

  [④]参见朱学勤《有话好好说》,载《书斋里的革命》,长春出版社1999年版。

  [⑤]具体分析参见汪丁丁《哈耶克“扩展秩序”思想初论》上、中、下篇,载《公共论丛》,三联书店出版。

  [⑥]参见伊赛亚·伯林《两种自由概念》。