平民个人的崛起是现代社会中最本质的特点

  爱默生这样评论自己:“我在所有的演讲中,不过教了一种学说,那就是个人的无限性。”[1]平民个人的崛起无疑是现代社会中一个最本质的特点,毫不夸张地说,现代文明就建立在这个基础之上。自由企业,市场经济和政治民主莫不以个人自由和个人权利作为它们存在的理由。爱默生不喜欢中国的主要原因就是,无数的中国人像个不可区分的整体,唯唯诺诺地听命于一个皇帝。爱默生觉得自己如此珍视的个人价值、个人权利等概念,在中国文化中根本不存在,个性和个人主义惊人地欠缺。 中国人在理解个人主义这个概念时确实有明显的困难。在一个等级分明的社会里,随便哪个无名之辈的自作主张意味着对现状的颠覆,必然被指责为不守本分,狂妄,甚至大逆不道。无论有意识还是无意识,中国人把个人主义基本上等同于“自我中心”或者“自私自利”,并且不屑再理会这一概念。这种误解延续了来,慢慢就成了先入之见,从而忽略了这样一个基本事实:即个人主义是直到近代才从西方文化中演进出来的一种现代观念,而“自我中心”或“自私自利”则从人类可记忆的时代起就存在了。

一、个人主义是西方文化发展到近代的产物——个人主义在美国获得积极意义——杰斐逊——杰克逊——托克维尔论“正确理解的自利”——爱默生的超验主义个人主义

  当托克维尔18世纪30年代初在美国进行他那次典具有历史意义的访问时,个人主义对他来说还是个新概念,是他那代人刚发明的。他写道:“个人主义是个新奇的词汇,它表达了一种新奇的观念。我们的父辈只知道自我中心(自私自利)。”虽然托克维尔很难赞成个人主义,他起码能区分这两种不同的概念。在他看来,自私自利是“一种强烈而夸张的自爱,它使一个人把每件事都和自己联系起来,要把自己放在世上每件事之上。”而个人主义则是“一种成熟而镇静的感情。”[2]自从托克维尔作此观察,一个半世纪又过去了,在这段时间里,个人主义在西方已经确立了自己的正面形象,成为一种可以接受的价值原则。

  作为一种理论,个人主义无可争辨地是和“社会平等”的概念同时产生的,是平民从贵族那里极不容易争取来的胜利,爱默生指出,“我们时代的另一特征就是承认个人的新的重要性……人与人要像主权国家之间那样相待。”[3]从中世纪到现代,西方的个人经历了一个逐级的解放过程,先是从神的权威下解 放,再从人的权威下解放。换句话说,人本主义是第一阶段。紧 接着就是个人主义的第二阶段。最终,个人的神圣性终于成为 习俗和法律,现代民主说到底就是个人权利的法律化。

  西方个人主义的源头可以追溯到古典哲学,希腊城邦政治, 贸易经济等文化和机构。罗素认为个人主义源于犬儒学派和斯 多葛派。希腊被罗马征服后,希腊人被迫退出公共生活,进入个 人生活的小天地。他们研究在一个异己的社会中“独善其身”的 可能性。后来,斯多葛派发展了他们的哲学,并创立了自然权 利,自然法和自然平等的学说。伊壁鸠鲁派也可能作出了自己 的贡献,他们关于自由意志的学说旨在把人从命运的束缚中解 放出来。 个人主义的直接来源当然还是近代的两个先行官:文艺复 兴和宗教改革。人权向神权的挑战是文艺复兴人本主义的焦 点,是再次确认普鲁泰哥拉所说的“人是万物的尺度”这一原则。 文艺复兴的人是一个从黑暗时代强加于他的一切镣铐下刚获解 放的全面发展的人,现代意义上的个人就是这样诞生的。雅各· 伯克哈特在研究意大利文艺复兴时抓住了这—本质变化,他在《中世纪》一书中写道:

  人只意识到自己是种族,人民,党派,家庭或公司中的 一员——只是属于某个一般的分类。这一遮蔽首先是在意 大利去除的;在那里,开始将国家和世上万物视为客观来对 待和考虑。与此同时,主观的方面以相应的力度来突出自 己。人成为一个精神上的个人,并且自己就这样认为。[4]

  文艺复兴使社会世俗化了,教会的警察作用随之下降,普通人才 有可能突出自己的个性。这一解脱引起了人类能量的突然释 放。不消说,在激发人性中的积极面时也必然触发其反面。恶 棍与英雄同来,都显示出非凡的力量。

  宗教改革对个人主义所作的主要贡献在于它肯定了个人的 良心和判断。它为个人从罗马教会下解放出来奠定了神学和组、织上的基础,为确认个人进一步扫清了道路,这也足以解释为什 么爱默生对马丁·路德怀有如此敬意。

  在西方,宗教在个人主义的形成上起了重要作用。上帝创 造了人,并赋予每个人灵魂,这给了人存在的意义以及他作为个 人的基本权利。而且,由于承认人在上帝面前都是罪人,社会等 级完全不同的人至少享有一时的平等,他们寻求着同样的灵魂 得救,期待着同样的最后审判。上帝对人不论其财产门第,一视 同仁。个人拯救的教义给了基督徒一种关于个人的特殊意识, 虽然基督耶酥以自己的生命为人类赎了罪,拯救仍然是以个人 为单位进行的。天主教徒为了帮助自己通过工作来得救,必须 依赖教会作为他和上帝之间不可缺少的中间人。马丁·路德的 革命一举冲破了这“一对拯救的垄断,当他以良心为理由,拒绝按 议会要求收回自己的信仰时,他实际上是把他个人的判断置于 罗马教会的判断之上。教会的绝对正确被否定了,路德决定听 从自己内心的光明而不是整个宗教机构——这是个人对现存秩 序的一次大无畏的反叛,个人良心和个人判断的权利就这样开 始了,拯救成了个人的追求,犹如班扬在《天路历程》中所描绘 的。新教徒根据直接阅读《圣经》作出自己的判断。他不需要神 父,直接向上帝祈祷,一切都在他和上帝之间直接进行,宗教本 身终于开始转化为一种私人的信仰,而非组织和形式。

  马丁·路德藐视罗马教会的革命含义远远超出了他本人的想象,潘多拉的盒子打开后再也关不上了。对《圣经》的不同理解先是导致了持续频繁的宗教战争,最后终于迎来了和解和容忍。‘‘分裂”走完其自然的过程直到最后一个不可分割的单位:个人。当这一连锁反应终结时,教会被带到每个信徒的心里,组织化的宗教被个人化了。随着教会的权力衰退,对个人起作用的外部权威减弱了。取而代之的是将上帝的力量置于个人心中,作为他内在的权威——他对上帝的信仰和理解。然而,这一内在化的上帝权威不过是伪装了的个人权威。借助这位个人化了的上帝,个人已经武装好准备对付外在世界。个人凭着天赋人权获得了自身的重要性。个人和上帝通过《圣经》建立的直接联系给予个人关于自己权利和责任的强烈意识,由此演变为灵魂的自决权和个人的神圣性。

  在这一神圣性的支持下,个人在此后—系列的革命中开始向世俗的权威挑战,其中最凛然不可侵犯的便是君权神授。英国的光荣革命是对绝对君主制的第一次沉重打击,它成功地以 一部宪法限制了国王的权力。美国革命根据天赋人权的原则建 立了近代第一个共和国,以人民的名义代替了国王的名义。法 国革命则是旧世界中群众反对君主制和贵族制的一次狂暴的起 义,由于旧制度的腐败和凶顽地断绝一切和平过渡的正常途径, 这次起义聚集了非同寻常的复仇暴力。这几次革命的内在联系 充分地表现在托马斯·潘恩这个人身—L,在为美国革命写了《常 识》和《危机》这两本影响深远的小册子后,这个英国出生的世界 公民又去法国写了《人权宣言》,他从人权入手,绝对是击中了问 题的要害,因为在这些事件的本质中都贯穿着普通个人对自己 权利的要求。

  西方的这几次划时代的革命和其他许多较小的革命从根本上动摇了前现代社会的根基,它们削弱了少数人的特权,在某些地方甚至根除了这些特权。在此之前,人类社会一直是少数统治着大多数,个别统治者掌握着绝大多数民众的命运——治理他们,剥削他们,愚弄他们,直至自己因此而腐败。孔子只把注意力集中在上层是十分自然的,因为他所见到的一切苦难都是由于统治者的贪婪,野心和腐败引起的。人民只是任人摆布的受害者。他们确实也会逼上梁山,但是除非出现崭新的政治思想能够改变他们对政府的整体概念,否则农民起义就永远不可能触及少数人统治多数人所产生的对抗本质。造反的人推翻了一小撮统治者,不过是使自己坐上统治者的交椅,打倒皇帝做皇帝只是历史的重复而已。一直到西方爆发了这几次现代革命,情形才完全改观了。实际上也就是从那时开始,西方开始鄙视中国了。在18世纪,中国的文明专制在政治上不仅可以接受,甚至被视为典范。然后突然间,当世界进入19世纪,中国在西方眼里变得可鄙了。对个人的概念发生变化和西方对中国的看法发生变化差不多是在同时发生,这也许不是巧合。在西方,自从文艺复兴后,个人逐步从外在束缚中得到了解放:无论是宗教的,政治的或经济的,到19世纪这一过程基本完成。而中国却始终没有尝到这些禁果的滋味。 欧洲思想史从此目睹了一系列抬高个人的学说,个人自由与个性解放成了像洛克、卢梭、穆勒和康德这样各不相俘的哲学家的共同关注。马克思也不例外,虽然他号召无产阶级联合起来通过阶级斗争去建立共产主义,但他不仅把个人的存在看作任何人类历史的先决条件,也视之为最终目的。然而具有讽刺意义的是,当“个人主义”这个词终于在19世纪20年代产生时,它却首先是贬义的。

  “个人主义”一词最早出现在法国革命中,据说,它是由圣西 门派发明出来“表达19世纪社会中人的处境特点———他们的失 落无根,他们的缺乏理想和共同信仰,他们的社会断裂,以及他 们无情的竞争和剥削态度,这种态度源于合法的无政府状 态。”[5]尊重传统社区生活的保守分子也把个人主义视为“现代 的基本罪恶。”[6]托克维尔基本上同意这种观点,他认为个人主 义是将个人从家庭和社会分开的一种力量,使一个人形成“他自 己的小圈子”。在他看来,个人主义,先将消耗掉“公共生活的美 德”,接着将“攻击和毁灭其他所有人”,直至“被完完全全的自私 所吞没”。[7]

  个人主义主要是在美国的社会实践中获得积极含义的。早 期移民把宗教改革后形成的欧洲新思想带到了美洲,在新大陆 得天独厚的自然条件中,这些意识形态的基因很快地朝着个人 主义和民主的方向发展。在美国的广阔地域中,封建主义从未 扎过根,两种主要的个人主义传统——新英格兰个人主义和边 疆个人主义一一汇合成—股强大的潮流,成为一个鲜明的美国 特色和民族理想。

  新英格兰个人主义的传统来自清教。清教徒们从新教运动 中继承了反权威的传统和强烈的自我意识,他们不断的自我审 察又加剧了这种意识。清教移民追随马丁·路德关于“教徒个人 的共同教会”的原则,组成了自愿的公理制礼拜会。当时他们上 面并没有更高的教会来干涉其自主权,这一方面给予他们更大 的生存灵活性,同时也掌握了更多的监督领导的权力。清教关 于人类堕落的信仰也肯定了对权力的监督和限制。虽然这些个 人主义的特征还远远不是个人主义本身,虽然清教徒并非民主 派。他们的制度是政教合一的,但清教对权威的不信任和加尔文 派重视个人的观念却是个人主义产生的温床。由于他们尊重个 人良知,他们允许一定程度的宗教争论,当时持异议者的主流正 是要求更多的个人自由。

  早期最有影响的两位持不同观点的异端分子便是安·哈钦 森(Anne Hutchinson,1591一—1643)和罗杰·威廉斯(Roger Williams,1603一1683)。哈钦森被指责为反律法主义派,也就 是唯信仰派,这一派的信徒宁肯相信自己内心的律法而不相信 外界的律法,实际上就是企图进一步把个人从教会那里解放出 来。哈钦森在马萨诸塞总代会对她的审讯中雄辩地维护自己个 人良心的权利。如果她不是公开宣称从上帝那儿直接得到启 示,她的辩词并不能被证明是错误的。但宣称聆听上帝的直接 启示是致命的越轨,超过了清教的容忍范围。清教徒相信自从《圣经》写出以后,上帝直接的启示便停止了。爱默生在信仰个 人内在光明这点上和反律法主义派是一致的,他也宣称永恒的 启示,虽然他的启示不是指上帝本人,而是通过和超灵的合一。 相隔两个世纪,爱默生不再像哈钦森那样生活在改教合一的体 制中,他生活在一个共和国中,因而有更多的历史给予的机会去 把内在光明的理论发展到充分的地步。

  罗杰·威廉斯的贡献更多表现在宗教宽容和政教分离方面, 虽然他关注的是宗教的纯洁,要把教会从政府那里解放出来。 1644年,威廉斯创立了罗得岛殖民地,规定良心自由是个人的 根本权利。虽然他和哈钦森都被逐出马萨诸塞清教移民地,他 们毕竟都发表了自己的论点,造成了影响。经过许多代人的努 力和受益于英国特殊的自然和社会环境,宗教自由慢慢成为事实。但直到独立战争后,宗教自由才最后合法化。

  美国革命的领袖们深受启蒙思想家,尤其是洛克的影响,他们对人的理性具有很深的信仰,因而他们所创建的共和国搔一个世俗的国家,其宪法禁止政府干预私人灵魂。杰斐逊把《弗吉尼亚宗教自由令》视为他一生写作中除《独立宣言》外最重要的一篇,其中信仰自由是这样受到保证的:

  任何人都不得被迫参加或支持任何宗教礼拜、宗教场 所或传道职位,任何人不得由于其宗教见解或信仰,在肉体 或者财产上受到强制、拘束、干扰、负担或其他损害;任何人 都应该有自由去宣讲并进行辩论以辩护他在宗教问题上的 见解,而这种行为在任何情况下均不得削弱、扩大或影响其 公民权力。[8]

  宗教自由即个人良心及思想的权利,只要政府能利用行政手段 来强制推行官方意识形态,任何公民自由都只能是空谈。

  鉴于杰斐逊一生对宗教自由和民主政治的贡献,他可以被 视为美国个人主义的第一位杰出代表。杰斐逊式个人主义典型 地表达在他执笔的《独立宣言》里,它强调的是个人的权利,包括 生命权,自由权和追求幸福的权利等。杰斐逊的政治思想主要 来源于这样几个基本理论:自然权论,社会契约论和英国式的代 表政府。通过宪法这一根本契约,公民个人将自己天赋人权的 一部分交给政府,以换取政府对他所保留的其他权利的保护。 基于这一观念,杰斐逊深信限制政府权力的必要性。在批准宪 法的讨论中,许多人怀疑是否需要一个“权利法案”,因为宪法只 允许政府有数的权力,也就是有限的权力。凡没有明文规定为 政府的权力应视为政府所没有的权力。但杰斐逊深知权力自我 扩张的本性,坚持将“权利法案”作为宪法修正案正式列入。历史证明,这一法案在保障美国人民的个人,权利方面是相当关键的。杰斐逊对人民充分信任,他宣称只有从民自己,而不是少数领油,才能最好地保卫他们自身的利益。正是在这一点上,他认为自己和华盛顿意见相左:

  他真诚地希望人民能就他们能力所及享受更多的自 治。他和我观点唯一不同的是我对人t民的自然人格和判断 力有更多的信心,也更相信他们控制自己政府的安全性和 程度。[9] 杰斐逊甚至这样说:“我认为时不时来点小造反是件好事,它在政治生活中是必需的,犹如自然界中的风暴。”[10]

但是尽管美国革命领袖对人民自治的能力可能有不同看法,但他们都坚信个人的权利。

  边疆个人主义更像是美国的特产。当骄傲的自耕农在荒野里落户,他们希望尽可能地少跟政府打交谐。据说不管发生什么,他们的怨言是直接说给上帝听的。其实那里本来就谈不上有多少政府的存在。在边疆,文明人被置于半野蛮的境地。主要是与大自然和印第安人较量,而印第资人被他们眼里也就是大自然的一部分。拓荒者远离社会,逐渐形成了一套自己的道德法规去适应那里的形态,经常自己成为执法人。这是一个从头开始的社会,人民还在练习如何在新的环境中和平共处。他们的生活是相对孤立的,社会常常不是他们需要首先考虑的事情。有个拓疆者说过,当他能望见邻居的炊烟冉冉升起时,他便觉得这地方拥挤得令人不舒服了。

  对拓疆者来说,以自己愿意的方式来牲活,这是最根本的自由和权利。他们要求政府干预降到最低程度。“自己生活也让人生活”是他们这种个人主义的座右铭。边疆个人主义“主要是自由土地和围绕个人的极大机会造成的结果。”[11]它的特点就是强烈的发展个人的愿望和对政治经济平等的民主要求。杰克逊是这种个人主义潮流在政治上的代表。杰斐逊虽然是一个坚定的民主党人,但他相信德才兼备的天然贵族。他考虑到民主体制把治国的重负交给人民,国民素质就成为国家政治的先决条件,故而对普及教育投入大量精力,以便使人民在受教育后能更好地治理自己。杰克逊却不然,他相信人民已经足以自治了,他对“普通人的内在品质具有信心,相信他有权在世界上找到自己的位置,相信他有能力参与政治。”[12]杰克逊式个人主义把大众意志和大众权力带进了美围政治,在19世纪早期给这个新兴国家注入了极大的活力。每个人似乎都相信,只要他自己努力,任何事都是有可能的。人类平等和个人自由的思想使美国社会逐步走向世俗化,平民化和物质化。

  正是在这个历史时刻。托克维尔访问了这个年轻的共和国。托克维尔来自一个等级森严的旧社会,因而对人人平等的社会现象尤为敏感。他对每个美国人都享受着追求自身利益的最大自由感叹不已。他不能不对这一事实感到诧异:“美国人的有利之处在于他们达到了民主状态却不必忍受一次民主革命,他们是生来平等的而不是后来变成这样的。”[13]他发现在美国“自利’’这个词不是羞耻,恰恰相反,“正确理解的自利”的学说是被普遍接受的,而且也许正是美国繁荣的秘诀。何为“正确理解的自利”?简单地说,就是美国人承认一个人追求自身利益的合理合法性。但是自利应合乎法律,来得诚实,而且以不损害他人的自利为基础。同时,他们相信一个人在为他人服务时也是在为 自己服务,牺牲精神并非单方面的付出,所以美国人不喜欢侈谈献身精神。托克维尔接着评论道:“正确理解的自利原则并不见得很高尚,但它简单明了,它并不以伟大的事业为目标,但是能毫无困难地达到它所追求的那些目标。它也是各种能力的人所能把握的,所以每个人都不难学习和坚持它。”他继续预言道,如果这一原则通行于整个道德世界,“杰出的美德肯定将变得稀有,但我认为极度的堕落也不会常见了。”这一原则 也许妨碍某些人远远高于一般入水平,但另外一大批人,他们原本会远远低于一般人,也就被遏制住了。从个别人看, 他们被这个原则降低了,但从全人类看,则被升高了。[14]

  总之,正确理解的自利原则适合一个民主制的大众社会,从长远看,也会有利于人类。 自由与平等似乎能起到相互平衡的作用。托克维尔认为,政治自由能最有效地弥补平等造成的缺陷。同时。平等又能抑制自由所释放出来的过于强大的个人。托克维尔对个人主义的最大忧虑在于它把个人从社会中异化出去的倾向。但他又注意到结社自由是对极端个人主义的一种平衡,普遍的自利原则使不同个人间的利益相互牵制。从最终的结果看,为善是符合每个人的利益的。显然,个人主义、平等、民主都是整个机制中不可分割的部分,只有每部分都在起作用时,整个机制才能有效地运作。托克维尔毫不怀疑,在全欧洲实行民主制只是个时间问题。

  正当美国个人主义的胜利令托克维尔目眩之时。美国已经 出现了这一新思想最杰出的代表,那就是爱默生。当时,美国的 个人主义已经在二百年中经历了许多发展阶段——英国传统, 清教时期,殖民自治,革命政治,宪法程序l杰斐逊启蒙时期,杰 克逊大众实践等等,现在爱默生要把它提炼成一种民族的文化 精神。爱默生的个人主义在肯定个人自由和权利方面和他的前 辈是完全一致的,但它具有心智和超验的特点。它超出了政治、 社会和经济的范畴,进入道德、哲学和形而上的层次,或者说,它 是在19世纪上半叶浪漫主义的时代精神中,清教精神和世俗个 人主义的结合。

  爱默生的超验主义个入主义强调个人的主观精神,它将个 人从经验的层次上升到超验的层次。一个人衡量自己的尺度不 再是其他的个人,而是抽象的个人,这个大写的人潜在于他自身 之中。爱默生强调个人的四个方面:第一是个人的神圣性。作 为超灵的一部分,每个人都可以声称自己的神圣。每个人由于 分享着宇宙之灵而都是一个小宇宙。爱默生写道:“谁来为我界 定个人?我看着这独一无二的宇宙之灵有如此众多的表现,深 感惊畏和欢欣。我看到自己融于其中,正如植物生于大地,我在 神之中成长。我只是他的一种形式,他是我的灵魂。”[15]他相 信如果正确看待一个人,每个人都“包含着其他一切人的天 性。”[16]在一个人的内心,那“最深处的便是神圣的。”[17]神圣 的个人是不允许受到任何人的侵犯的,哪怕是他的家庭成员:“我不能出卖自己的自由和权力去维护他们的敏感。”爱默生鼓 励每一个个人“接受神明为你找到的位置”[18]。

  第二是个人的特殊性即个性。爱默生把人的个性定为“现 代社会的特点”[19]。他坚持认为“人不是造得像盒子那样…… 千篇一律的,一样的向度,一样的能力;不是的,他们是经过令人 惊讶的九个月才来到世上,每个人都有一种不可估量的性格和无限的可能性。”[20]个性便是一个人的价值所在。无论何种情况,他都不应该牺牲自己的特性去迎合社会。“谁要做个人,必须做一个不迎合者。”[21]出于同样的理由,爱默生说:“每一个新思想,每一个人的新振奋抵得上世界上所有的饭囊……一个人对世界比整个中国和日本王国加在一起还有用。”[223

  第三是个人的无限潜力。爱默生把个人视为社会和历史的中心,他说:“世界不算什么,人才是一切;你自身中有一切自然的法则……你该知道一切,你要敢于面对一切。”[23]爱默生的宇宙乐观主义是建立在人的可完善性上的,他号召人在各方面充分实现自己的潜能,尤其是智力的潜能:“把当代一切能力,过去的一切贡献,未来的一切希望,都吸收到蹈身中去。”[24]

  第四是个人的自足和个人的自治权,爱默生的自足是对这两者的确认,并同时提供了如何实现自我和如何与外在世界相处的方法。他相信“如果一个人毫无畏惧地按自己本能生活并坚持下去,这庞大的世界将要围着他。”[25]然而他在得到尊重的同时也接受了压力,因为培养自己的能力成介人的责任和权利。随着个人成为他自己的主人,成为一个她的有尊严有价值可完善的道德使者,他必须振作起来证明自己,必须对自己的状况负全部的责任,他的失败将使他作为个人感到羞愧。

  爱默生的个人主义是美国社会民主精神的缩影。他的个人指的是任何一个人,而不是旧世界中的个别“救世主”改雄,他们的伟大往往是在牺牲大众的前提下得以实现的。爱默生痛恨个人崇拜,他说:

  我相信人是被损害了,他损害了他自己……他们甘心 像苍蝇一样在一个大人物的道路上被扫到一边,好由他来 充分发展人的共性,所有人最热切的愿望便是看到达共性 被光大发扬,他们从被践踏的自身取下尊严,放到一个英雄的肩上,宁可死去以便献出一滴血好让那颗伟大的心脏跳 动,让那些强大的肌肉去战斗去征服。[26]

  在爱默生看来,每个人都同样特殊,都有同样的潜力来实现自己 的价值。所以爱默生是不会使用尼采的“超人”这类词汇的,因为“超人”暗示了人的不平等。相反,他用“局部的人”来对照“整 体的人”或“普遍的人”。伟人是具有代表性的人,他们并非超 人,只是更充分地实现了他们人的潜能。爱默生解释道,拿破仑 的伟大是因为他代表了勤劳而有手艺的阶级,这是人民大众所 能认同的。拿破仑是“民主的化身”,“他所指挥的人民个个都是小拿破仑。”[27]在他们以自由和平等的名义进行的联合征服 中,“旧的枷锁下的封建法兰西被变成了一个年轻的俄亥俄或纽约。”[28]但拿破仑也同时有着他手下民众的毛病,爱默生得出 的教训是,“每一种试验,不论是大众的还是个人的,若有感官的 和自私的目的,就要失败。”[29]不过,拿破仑代表了一个阶段, 甚至一个时代,“我称拿破仑是现代社会里中产阶级的代理人或 法官。”[30]

  爱默生式个人主义在个人主义这个概念的发展中具有承上 启下的作用。一方面,当时资本主义工业化和社会大生产已经 开始在拉平和吞没个人,爱默生是在为个人进行呐喊。这种个人主义意在通过提高人的灵魂和精神来战胜物质主义和拜金主 义。另一方面,美国民主制中的多数专制对个人的压迫也日趋 明显,提倡个人主义旨在保护个人的权利不受侵犯。就这样,个 人主义从作为被压迫民众的产物转化为对抗作为压迫者民众的 武器。梭罗的公民不服从理论最好地代表了这一精神。梭罗把 自己的良心看作比法律更高的道德原则,发动了一场“个人革 命”来抗议多数人通过的不公正的美国侵略墨西哥的战争。这 是马丁·路德宗教改革传统和新英格兰清教传统在年轻的共和 国里一种出色的世俗化发展。

  个人主义在从欧洲移植到美国的过程中,完成了从否定到 肯定,从消极到积极,从初始到成熟,从理论到实践的转化。它 在美国的成功表明了个人主义的被接受是由一个社会的自由、平等和机会等诸方面状况所决定的。也许,这就是为什么当欧 洲回荡着一个“共产主义的幽灵”时,美国却在欢庆个人主义的 成功。当时美国北方正在大举改革之风,但是没有一种社团群 体的实验比个人主义更为持久。确实,如果—个社会能允许个 人施展才能,愉快地实现他自己,那么他又何必要去冒险消失在 一个群体之中呢?

注释
[l] Selections, P. 139. '
[2 ] Alexis de Tocqueville, Democracy in America , Knopf and Random House, New York, 1945, Book Two , P.104.
[3]"The American Scholar" , Selections, P. 79 .
[4] Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, The New American Library, New York, 1960, p. 121 .
[5 ] [ 6 ] Yehoshua Arieli, Individualism and Nationalism in American Ideology, Harvard University Pres, 1964, pp.211 ;221 .
[7] Democracy in America , p. 104. .
[ 8] Jefferson , His Political Writings . 译文引自赵一凡编《美国的历史文献》,北京三联书店1989年版页28-29.
[9] [l0] Jefferson ' s Letters, pp.2BI :62.
[11 ] [ 12] Frederick Jackson Tumer, The Frontier in .American History, Holt, Rinehart and Winston, New York, 1967, Pp.274;302.
[13][14] Democracy in America, Book Two , Pp. 108; 131 .
[15] Selections, p. 62 .
[16] "The American Scholar", Ibid. , p.76. . 1
[17] [18] "Self- Reliance", Ibid. , pP. 160; 148.
[ 19] Journals, vol.10 , p.8.
[20][21] Selections, pp.95 ;149.
[22] Lectures, vol. 3, p.243.
[23][24] [25] [26] "The American Scholar", Selections, pp.79; 79: 79: 75-76 .
[27][28 ] [29] [30] "Napoleon; or, the Man of the World", Selected Writings, pp.501 ;511 ;520;516.