理解哈维尔

哈姆莱特是莎士比亚剧作中最著名的角色,哈维尔是当代剧 作家,现任捷克总统。我在阅读哈维尔的作品时,常常由他想到了 哈姆莱特。一个是经典剧作中的虚构人物,一个是现代荒诞派剧 作家;一个是为报杀父霸母之仇的王子,一个是在世纪性巨变浪潮 中成为国家领导人的公众人物,二者有何关系?我看到的共通之 处是:对存在意义的不断追索,对人间苦难悲天悯人的情怀,对流 俗之见的质疑和挑战,对当下经验的超越。

在人们的印象中,哈姆莱特是延宕不决的典型,他遇事不能决 断,永远沉浸于对自己的提问:“活,还是不活,这是一个问题。”其 实,哈姆莱特并不缺乏行动的大智大勇,他要在行动中探求人生或 存在的根本意义,他眼神迷茫,实际是力图从周遭的纷扰中求索善 恶的本质,他视自己面临的血海深仇为小恶,断定整个世界不过是 一座大监狱。哈维尔也是如此,他从社会生活的表面稳定和物质 性追求与满足中洞察全民族道德和精神的堕落与衰朽,他鄙弃经 世不变的格言:“政治即权力的艺术”;他在斗争中坚守良心的维 度,在行动中体现存在的意义。

当然,哈维尔并不全然等同于哈姆莱特,他并不时时耽溺于内 心的思索与独白,而总是体察社会生活的脉动,他长于自省,但行 动上并不犹豫反复。他是有血有肉的剧本人物——他的剧本,莎 士比亚的剧本——即典型的理想人物,他的生活曾与舞台相关,然 后从舞台走向世界。

存在与责任

和哈姆莱特一样。哈维尔始终摆脱不了“活,还是不活”这个问 题的纠缠,他认为,人与动物——它们仅仅受生存本能的支配—— 的根本区别是用下面这个简单的问题对生存本能质疑:是否真应 该活着,如果是,那又是为什么?他知道,人们会找出各种理由,有 质方面的,有精神性的,有鄙俗的,也有理想的,说明生命值得留 恋。哈维尔不满意这样的回答,因为上述种种生活的内容既可以 赋予生命以意义,也可以使这种意义丧失,既可以成为活的理由, 也可以成为不活的理由,他不要从生活里各种具体的价值和理想 中找理由,而要从作为这些价值和理想的主体即人类存在中找理 由。

生活不时会给人极大的乐趣,使人自发地感觉到生命是有意 义的,但这些事不过是漂浮在虚无海洋上的“意义的岛屿”。其间的 间隔会对意义构成威胁。另外,对生活的乐趣也可以追问:“这又 怎么样呢?”哈维尔感兴趣的不是这些隔绝的岛屿,而是它们的底 层,他想知道它们究竟是什么。

哈维尔的思考过程极其艰难、曲折,他的结论具有形而上学的 抽象性、晦涩性甚至神秘性,但思路还是清晰的。他认为,虽然人 具有独特性,即只有人才是向自己发问的存在物,但他同时认为人 义问题上并无特权,“归于生命的每一种‘存在性’意义在本质 都意味着与‘意义的总体’的神秘性,即存在的意义相关……”人 应该与宇宙达成新的、充分的统一。并不仅仅是我们渴望与存在 的意义相关,存在的意义本身也趋赴我们。

在哈维尔的抽象思辩中,人生的意义和存在本身的意义是相 通的,另一方面,人又是这样一种奇特的存在物,被抛向存在的根 源处和被抛向现实世界不是独自分离的两回事,而是一而二,二而 一的一回事。“如果我们不是起源于存在。我们就不能得到被抛入 现实世界的经验,而如果我们不是存在于现实世界,我们便不能得 知源于存在的经验”。这就是人与存在的异化:不能停留于原地, 要通过与现实世界的遭遇来规定自己,实现自己。

由此产生了哈维尔长久思考,总是处于他视野中心的另一个 概念:责任。在他看来,责任是人的身分(Identity,又叫“认同”,即 人之所以为人,人区别于其他存在物的特性)生成、持续和消亡的 基本点,它是基石、根本、重力的中心。什么是责任?说到底它是 人与现实的二元关系:负责任的人和他对之负责任的人与事。

责任从何而来?宗教信徒将其理解为他与上帝的关系,其他 人将其归结为人与社会的关系:它来自教育、文化、传统,等等。这 些回答都不错,但哈维尔并不满意,他认为这是把责任解释或还原 成了相对的、有限的东西之间的关系,而它是相对物与非相对物, 有限性与无限性之间的关系。人体验到自己的相对性,是因为看 到了那无所不在、绝对的“地平线”,这地平线又表现为恒定的规约 力量和最强大的驱使力量使我们体会到它的存在。责任是一种能 力、决心,人完全地、绝对地、在任何情况下都承担的义务。准确地 说,责任是这样一种力量,它使人首先把自己定义为面对宇宙的 人,即存在的奇迹。“我要说,对一个人而言,责任像一把刀,我们 用来在存在的万千景象中雕刻我们自己无以伦比的形象,它也是 一文笔,我们用它把世界创新的故事写入存在的历史。”

哈维尔是责任心极强的人,他在高压的环境和令人窒息的气 氛下无所顾忌地发言,完全照自己的责任感所要求的那样行事,但 他又以平常心对待这一切,他并不认为自己是理想主义者,是企图 拯民于水火的圣人、梦想家,他只是“正常地”行动,即自由地、有尊 严地行动。他的行为固然是深思熟虑的,但他无意成为专职的殉 道者,他的所作所为完全出于自然,只能如此,别无选择。不这么 做,就会失去做人的尊严,他就不再是他自己。他不是出于一时的 冲动,而是从事日常的,非如此不可的生存活动。其实,人总是有 成为逆来顺受的被侮辱者的危险,也一直有不当这种人的机会。

信 念

与责任相关,与个体存在的意义相关,以及与此意义的惟一与 终极来源的“意义总体”相关的,是信念。初看起来,信念即是相 信、坚信某些事情,但对于哈维尔来说,真正的信念具有原初性和 根本性,它超越于对象。真正的信念是一种内在的精神状态、深刻 的存在维度,一种或有或无,二者必居其一的内心指导。人若有了 它,会把整个生存状态提升到更高的层次。

谈起信念,它真使人感慨万千。从主观上说,它是高尚和深刻 的,而在实践中,它有可能酿成残忍、流血、丧失人性。尤其是中国 的第三代人,他们曾经为之自豪的信念,其实是盲信,他们为之骄 傲的理想,其实是狂热。有人因为信念的欺骗而转向虚无,对许多 人(包括更年长的人)而言,信念是悔恨之源。还有少数人,因为无 法摆脱原初信念的羁绊,对飞速变化的现实,对沸腾的生活采取顽 固不化的态度,以诽谤和诅咒来安慰自己。

如果我们的信念造成了伤害,这是信念的过错,还是我们的信 念过于肤浅?处于与我们生存境况相似条件下的哈维尔对此有深 刻和精彩的分析。

在哈维尔看来,信念是面向存在的精神状态,而不是把某种教 诲、教义、决心固定下来。“我曾说过,人的身份不是一经选定就终 生不变的道路,相反,它要不断地重新确立,事实上,人永远是‘无 牵无挂的’,我说这话时想到的是,信念是一种精神状态,不能具体 化为完满的,一旦得到就再也不变,不再成问题的东西,如果是这 样的东西,它就只要求人们为之奉献。而不要不断地返回到出发 点。”如果是这样,就不是信念,而是狂热的盲信,它对思想懒惰、性

格懦弱的人有极大的诱惑力。

还有这样的人,“虽然可能本来确实不愿意背离存在,但十分 缺乏知识和道德的勇气(包括不随大众特立独行的勇气),没有这 种勇气是不能真正面向存在的。抗拒不了自我欺瞒吸引力的人以 特别极端的方式面向存在,在此假象之下却掩盖着对现存世界的 屈服。这种人所做的是‘紧随观念’,盲目地为之服务……一个人 越是狂热盲信,他的‘信念’就越容易转向另外的目标:毛主义可以 在一夜之间变成信奉上帝,反之亦然,但献身的激情却是不变的”。

狂热盲信使生活简单,因为对意识形态、教义和宗派的热爱代 替了对自由和正义的热爱,对一个目标的热爱代替了对人民的热 爱,但代价是对信念的毁灭。悲剧发生了,本来是要承担和解救世 界的苦难,结果却增加了苦难,狂热的盲信者参与了镇压异端和大 屠杀,只此这时人们才发觉事情不对,但为时已晚。

对于哈维尔来说,他的信念出自自身的力量,出自对生命意义 的理解,而不是出自传统的乐观主义,即相信“一切都会好起来”。 廉价的乐观主义者可以被一个外在的偶然事情推人悲观的深渊, 他们总是在热情澎湃与虚无主义之间循环。哈维尔认为,他比大 多数人更少幻想,因为他有信念,他不是对胜利抱有信心,而是相 信生活。他不在乎世界上发生了多少事,只对事情是否有意义和 有什么意义感兴趣。他认为,沉默地、始终不渝地坚持自己的立 场,比高声喧哗又很快放弃要好得多。

荒谬感

哈维尔被人们视为荒诞派戏剧家,当有人间到他的荒谬感和 戏剧创作的关系时,他回答说,这是同一事物的两个方面,他强调 意义与荒谬的互补性:荒谬即缺乏意义,这种感受愈深,对意义由 追求就会愈积极;没有同荒谬的经验作殊死搏斗,就没有要追求的 东西;没有对于意义的内心深处的渴求,就不会被无意义所伤害。

哈维尔曾经深入地谈起自己对于荒谬的体验:“人们可能以多 种方式体验到荒谬:通过个人的自省,或通过交谈;它可能是一阵 强烈而短暂的情绪,也可能是人一生中深刻的、主导性的情感。虽 然不能说荒谬感是我最强烈、最深刻和最基本的感情,但我觉得自 己一直有看到世界荒谬一面的强化倾向,因此我可能比别人对这 种情绪更为敏感。”“在我的理解中,荒谬感决不是对生命的意义失 去信念的表现。恰恰相反,只有那些渴求意义的人,那些把意义当 作自己存在的不可分割的部分的人,才能体验到缺乏意义是痛苦 的,更准确的说,只有他们才能领悟到这一点,在令人痛苦的意义 缺失状态,它反而比在其理所当然、无可置疑存在时更真切地呈现 出来,就像病人比健康人更懂得什么是身体好一样。我认为,真正 的无意义和真正的无信念表现得大不一样,后者表现为冷漠、无 情、自暴自弃,把存在降低到植物水平。换句话说,体验荒谬与体 验意义密不可分,只不过荒谬是意义的另外一面,就像意义是荒谬 的另外一面一样。”

由此看来,对于荒谬,哈维尔这位荒诞派戏剧家和某些中国小 说家的理解大不相同,对他而言,荒谬是令人痛苦、焦虑,理不当此 的事,对某些中国作家而言,荒谬是世界的常态,是免去个人责任, 令人宽慰的事。对哈维尔而言,荒谬和意义之间是一种既分又合、 相离相依的辩证关系,而在某些中国小说家笔下,二者的关系不过 是有你无我、相互否定。

哈维尔下面的话更能证明上面对他的理解:“荒谬是这样的体 验,某种东西有意义、应该有意义或本来能够有意义,即它本质上 是有人性的,但它却全然没有意义,或丧失了意义。因此,荒谬是 体验到与存在脱离接触,体验到赋予意义的力量的瓦解,体验到一 种人性,它发现它欺骗了自己,‘迷失了方向’——正因为如此,它 回归自己正确的道路:意识到意义的缺失,渴望意义宣告自己再次 出现……荒谬是体验到面对存在之‘我’与屈服于现世存在之‘我, 的对照,是体验到孤独之人与他自身的对照……在荒谬中,世界的 异化并不是必需的,我们并没有被‘先在地’抛入荒谬中,相反,荒 谬是这样的东西,它并不已然存在,而我们将自己抛入其中。难道 这不正是真正的荒谬开始之处?”

因为持有上述见解,哈维尔主张,不能把荒谬当成先天消极, 甚至应当严加斥责的东西,在某些地方,荒谬的体验可以推动事物 前进。在许多情况下,正是这种对于世界的疏离和异化的感觉,这 种抛弃7l日有的体验俗套(那肤浅和神秘的世界的意义就是由此 得来的)的感觉,打开了新鲜、锐利而有洞察力的眼界,这独具一格 的眼界使我们直面真理,并通过它的怀疑能力衡量出意义的真实 份量。

生活在谎言还是真实中

哈维尔并不生活在精神世界和内心生活中,他关注现实,积极 参与政治活动。与一般政治家或政治活动家不同,他从精神层面 看待政治,以道德的标准评判社会和政治生活,他斗争的目的是人 性的回归。

1968年,以苏军为首的华沙条约国部队突然袭击,侵占了捷 克斯洛伐克,“布拉格之春”被扼杀,推行改革的总书记杜布切克被 掳掠,然后靠边。靠坦克维持的苏式政权大搞清洗和逮捕,然后推 行“正常化”。表面安定的局面有了,人们喋若寒蝉,但这死水一潭 的局面对整个民族意味着什么呢?1975年4月,哈维尔发表致总 统胡萨克的公开信,揭示安定掩盖下的危机,全民族付出的道德代 价。

哈维尔在信中说,如果只看日常生活的表面,只从统计数字和 官方报告来衡量,国家成功地获得了安定,但如果从社会的道德与 精神复兴,人性和自由的扩展,人的尊严的提高这种角度看,社会 并不是安定的,而是处于空前的危机之中。因为人民对政府的服 从,社会表面的团结,根源只是人们的恐惧。他们重复自己并不相 信的话,做自己并不情愿的事,是因为在这个国家,几乎每个人都 有生存的压力,在本质上都很脆弱,容易受到损害,都有可失去的 东西,因此每个人都有理由感到担忧和恐惧。

与恐惧相联系的是善恶观的沦丧和言不由衷。“在这些情况 下,政府工作人员上上下下都在搞腐败,他们随时随地敢于公开收 受贿赂,寡廉鲜耻地为一己之私利和贪欲行事,这种情况在最近 10年达到了空前的程度。现在真正相信官方宣传和尽心支持政 府当局的人比任何时候都少,但虚伪之徒的人数却在稳步上升,以 至于每个公民都不得不变得口是心非。……无望导致冷漠,冷漠 导致顺从,顺从导致把一切都变成例行公事——有人把这当成‘群 众投入政治’的例证,现代‘正常’行为的概念就是由这一切构成 的,这个概念实质上是极为可悲。”

哈维尔指出,人们愈是彻底放弃全面改革的希望,不再对超越 个人的目标和价值感兴趣,放弃“向外”发挥影响的机会,他们就会 愈加把精力转向阻力最小的方面,大练“内功”,把心思用在家庭、 居室方面。他们装修住宅、购别墅、寻小车,他们满意地享受着选 购这种牌子或那种牌子的洗衣机、电冰箱的自由,而没有分享经济 决策,参与政治生活和发挥才智的自由。人们把真实生活的无可 奈何的替代方式当成人性的生活。当权者对待这些只能自保的生 物采用的手段是有效的,他们选择了最不费力的路,但完全忽视了 他们必须付出的代价——对人格的粗暴践踏和对尊严的无情阉 割。

哈维尔尖锐地提出,秩序建立了,但代价是精神的麻木,心灵 的寂灭,表面的安定取得了,但代价是社会的精神和道德危机。人 们匆匆放弃昨天还拒绝放弃的立场,社会良知昨天还认为不好的 事,今天便被谅解,明天就被视为理所当然,后天就成了楷模。在 最近几年,对于什么是“自然的”和“正常的”,人们的评价不同了, 社会的道德态度变了,这种变化比想象的更为严重,因为人们日趋 麻木,对麻木的自知力也在下降。“诚然,国家有安定的局面。但 难道你不会说,它安定得像停尸房或墓地?”

在“无权势者的力量”一文中,哈维尔用“后极权主义”来指称 他所在的制度,“后极权”并不表示不极权,而是说它与古典的极权 方式有所不同。其特点之一是,这个制度起源于一个社会运动,它 宣称对于历史发展和社会矛盾有“正确认识”。简言之,后极权主 义十分依靠意识形态,它的原则是将权力中心等同于真理的中心。

“在这个制度下,生活中渗透了虚伪和谎言;官僚统治的政府 叫做人民政府;工人阶级在工人阶级名义下被奴役;把彻底使人渺 小说成人的完全解放;剥夺人的知情权叫做政令公开;弄权操纵叫 做群众参政;无法无天叫做遵法守纪;压制文化叫做百花齐放;帝 国影响的扩张被说成是支援被压迫人民;没有言论自由成了自由 的最高形式;闹剧式的选举成了民主的最高形式;扼杀独立思考成 了最科学的世界观;军事占领成了兄弟般的援助。因为该政权成 了自己谎言的俘虏,所以它必须对一切作伪。它伪造过去,它伪造 现在,它伪造将来。它伪造统计数据。它假装没有无处不在、不受 制约的警察机构。它假装尊重人权,假装不迫害任何人。它假装 什么也不怕,假装从不做假。”

哈维尔的深刻之处在于他指出,后极权制度的出现和存在,并 非历史的错误,而在于在现代人性中,明显地有使得这个制度产 生,至少是容忍这个制度的倾向。“人们被迫生活在谎言之中,但 他们能被迫这么做,只是因为事实上他们可以这样活下去。因此, 不仅是这制度使人性疏离,同时,是疏离的人性支持了这制度…… 这成了人性堕落的写照,人们作为人失败了的见证。”

哈维尔主张,反抗谎言,应付人性和道德危机的方式,就是赛 鼓起勇气,真实地生活。这是要重新承担责任,从自身条件出发, 不放过每一个自由表达生命的机会,不指望今天的牺牲能带来明 日的收获,人们只能管耕耘,而不能问收获。

道德与政治

苏联入侵以及随之而来的高压,毒化了社会生活的空气,使人 精神退化、心灵萎缩。哈维尔认为,社会和民族面临的不仅是政治 危机,也是道德危机。随后爆发的“七七宪章运动”——哈维尔是 其主要的领导者——目的不是要为危机求得政治解决,而是要表 明一种道德立场。他强调,运动不是出自理智的计算,而是受良心 驱使。这是公民对道德堕落真心实意的反应,坚持要凭自己的良 心行事,反抗压力,冲破个人利益和恐惧的约束,重新像一个人那 样挺起腰来。那些被侮辱与被损害者,那些被剥夺了言论和行动 自由的人,正在抬起头来,拒绝谎言,勇敢地行动,力图行使做一个 负责任的人的权利,恢复人的尊严和身份。

为什么这场运动的目标不是政权?哈维尔回答说,权力从来 不会独自存在,它支配人,也来源于这些人。他说,我们这个社会 的权力运作,并不简单地是一些人以赤裸裸的权力支配另一些人, 每个人都被迫成为权力机器上的一个部件,因此常常很难指出谁 要为政权的所作所为负责。在每个人的内心深处,他一方面是奴 仆,畏惧上司,另一方面又是奴隶主,想践踏下属。专制制度就是 以这种方式把整个社会纳入它的系统,使人不仅是它的受害者,也 是创建者,人们既是囚徒,又是狱吏。当然,在参与和协助的同时, 人们也有反叛之心。

在哈维尔看来,七七宪章运动的特色是公民意识的再生,是公 民良知和自觉的苏醒。没有公民就没有政治,政治不能刷新公民 操守,相反,公民操守是政治的前提。这就像建房不能从屋顶开 始,只能从地基造起一样。宪章运动出现的重要原因之一,就是越 来越多的人认识到,自由和权利是不可分割的:一个人的自由和权 利受到侵害,意味着全体人的自由和权利受到威胁,如果一个社会 人们因冷漠而孤立,对身边发生的剥夺与迫害漠不关心,那么任何 人都休想从压制中解放出来。

哈维尔申明,他所参与和领导的运动是要影响社会,而不是权 力结构,它要向社会隐蔽的领域发出呼吁,指出入和社会的出路是 生活在真实中。他把自己所欲达致的深刻变革称为“存在的革 命”,它应为社会的道德重建提供希望,这意味着要完全更新人与 人之间的关系,建成一种任何政治秩序都无法代替的“人性秩序”。 这种观念在政治上意味着他所谓的“后民主”制度——“后极权”制 度的对应物。

在这个制度之下,各种组织结构将由新的精神,即人性因素发 展起来,而非出于形成特定的政治关系和保证,问题是要复兴诸如 信任、开放、责任、团结、爱等等价值。他表示,他只相信那些目的 不是在技术方面行使权力,而是追求行使权力的意义的结构,它们 结合在一起是因为对于某些共同体的重要性具有共同的感情,而 不是对向外扩张具有共同的野心。这些结构是开放、动态、小型 的,完成目的之后就会自行消失,不应该建基于悠久而空洞的传 统,不是为形成组织所作的战略性结盟。只有以共同体中每一位 成员的充分存在为基础,才能保证极权主义不会在不知不觉中蔓 延。这些结构应该作为真正的社会自控组织的产物从下面自然地 发展出来,它们应该同产生了自己的真实需要不断对话,以获得生 命力,一旦这些需要不再存在,这些结构也要消亡。

当哈维尔发表上述见解时,他是被体制排斥的知识分子。若 干年后,当他成了总统,还能不能坚持以前的道德理想呢?他是在 竭力做到这一点,在一篇名为“政治、道德与文明”的文章中,他说: “我有责任再三强调所有政治的道德根源,重申道德价值与标准在 社会生活的全部领域,包括经济中的意义。”他批驳只用暴力革命 和政权转移来解释历史的观点,说前政权是被生命、思想和人类尊 严推翻的,“有人仍然宣称,政治主要是操纵权力和舆论,道德在其 中无容身之地,这样说的人根本不对。政治阴谋其实不是政治 ……一个人也许能靠搞阴谋轻易当上总理,但他的成功也就到此 为止;人要使世界变得更好,不能靠搞阴谋……真正的政治——配 得上政治这名称,我惟一愿意投身的政治——就是服务于周围的 人,服务于社会,服务于后代,政治最深的根基是道德……”

他在谈到自己从政后的体验时说:“尽管我每天都面对政治烦 恼,但我仍然深信政治从根本上说并不是不光彩的事。要说不光 彩的话,那也是不光彩的人弄的。我得承认,比起人类活动的其他 领域,政治更能诱使人做出不光彩的事,因此它对人提出了更高的 要求。但要说政治家必须撒谎或搞阴谋诡计,那是完全不对的,有 人散布这种说法是想打消别人参与公共事务的兴趣。”

哈维尔坚信,“如果我们不建设一个人性的、道德的、尊重智 慧、精神和文化的国家,我们决不能建立一个基于法治的民主国、 家。如果不以某种人性的和社会的价值为基础,最好的法律和设 想得最好的民主机制也不能在自身之内保障法治、自由和人权 ……没有共同拥有和广泛确立的道德价值和责任,就没有法律、民 主政府,甚至市场经济也不能正常运行。”

社会转型和市场经济

政治的巨大变化把哈维尔推上了总统的位置,在他执政期间, 捷克的经济体制缓慢地、相对于其他国家较为稳妥地由计划和中 央集权型转变为以市场型为主的多元经济。最令人注目的地方 是,这个国家体制的转轨在社会公正方面引起的问题是最小的。 这当然是全体人民和经济专家共同努力的结果,而哈维尔的有关 思想和言论,也是这个较平稳地发生根本变化的过程的一面镜子。

在发表于1991年的“我相信什么”中,哈维尔从原则上阐明了 市场经济的长处和旧体制的弊病。他说,虽然他一直有社会主义 倾向,但他知道惟一行得通的经济制度是市场经济。这是唯一自 然的、可以导致繁荣的经济,因为只有它反映了生活自身的性质, 生活的本质具有无限的、不可捉摸的多样性,因此它不能被任何集 个性质的智力所包容和计划。企图把所有的经济实体联合起来, 置于国家这个惟一的超级所有者的权威之下,使全部经济生活听 命于中央(它自以为比生活本身还要高明)的声音,这是企图反对 生活本身,这是现代人僧妄的极端表现,他以为自己对世界有透彻 的了解,处于创造的顶峰,因此能够支配全世界,他不知道自然、宇 宙和存在的秩序是无限复杂的结构,他自己只是其中微不足道的 部分。旧体制之下的经济产生于一种狂妄白大的、乌托邦的理性, 它使自己凌驾于一切事物之上,当这种乌托邦理性付诸实施时,它 肃清一切与己不合的东西。与这种崩溃的中央经济历史现象相伴 生的,是言论审查、恐怖和集中营。

哈维尔说,虽然市场经济对他像空气一样自然和不言而喻,但 他担忧并认为危险的,是某些人的思想方式,他们把改革的某些方 面变成意识形态,变成偏狭的教条和狂热。有些入疯狂地相信市 场可以解决一切问题,把市场和道德看成互相排斥的东西,有些人 从左倾意识形态狂热一下子变为右倾意识形态狂热,有人像当年 拥护革命口号“一切权力归共产主义者”那样,利用现在的权位化 公为私。

哈维尔也清楚地看到,社会转型期产生的错综复杂的问题,有 许多是旧体制遗留下来的,有不少人仍想保住自己的既得利益。 因为在前几十年的建设过程中,自然的市场经济机制被人为地中 断,因此,现在发育中的市场经济的问题,不能纯然靠它自身求得 解决。政府在发展经济方面还应当起到巨大的作用,简单说来,它 的主要责任有以下三方面:一、制定“游戏规则”的框架;二、作出宏 观决定;三、制定具体的日常经济政策。而随着市场经济的发展和 成熟,国家在经济领域的作用会越来越小。

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两岸经济整合的政治影响

政治大学国际关系研究中心暨东亚研究所  论文发表于南华大学第二届亚太学术研讨会「东亚区域整合对台湾安全与发展的影响」,台湾嘉义,2004年4月30日。  摘要  两岸民间交流日趋密切,而此类互动是否将影响两岸关系,甚至牵制台湾的自主发展?此议题虽然广受关注,却始终未能得到仔细深入的研究。究其原因,恐系作者所谓「双边模式」支配之结果。有鉴于此,作者提出所谓「连缀社群」模式,试图结合「民间社群」、「国家-社会关系」、以及「国际脉络」等三个层次因素,作为完整两岸民间交流的理论框架。藉此分析架构,我们可以清楚发现……去看看

改良、改革、革命的策略研究

本文提纲:  一、改革:改良与革命的简单组合?  二、改革、改良与革命的模式比较  三、打天下、坐天下、变天下  我不是政治学家,可能是脑子出了问题才写这篇文章。千万不要用某种意识形态的观点来看待本文。我是一个企业学者,长期挣扎在市场第一线,我只是在企业管理和市场营销的实践中,突然发现“改良、改革与革命”之间有一种内在的规律,早想作专题研究,又怕被人误解,以为我对政治学热衷起来,忍耐了很久,终于觉得不如一吐为快。在别人研究的领域高谈阔论是一种不良作风,影响不好,没有办法,写完了我的内心或许就平静了。  因……去看看

阿Q:另一种形态的刘邦、朱元璋

阿Q当然是鲁迅对国民性格的形象化概括,问题是,无论对阿Q作怎样的描述似乎都可以说是基于作品的深刻内蕴,而且都有其历史与现实的合理性。我们当然可以说这是伟大作品的特质:一切伟大的作品都是开放的,她总是会为后人基于其现实语境与独特个性提供迥然有别的阐释空间。这样,一千个人就必然有一千个阿Q。这种纯接受美学意义上的阐释作风的确可以最大限度的调动读者的主观能动性,可是它却又不可避免的导致了另一种惰性与冷漠:对作品本身历史语境与作者创作视野的忽视甚至无知;对作者创作意图与其作为独特个体的心性及良知的不求甚……去看看

放权、不平等与发展

主讲人:杨其静 评议人:盛洪、赵人伟、韩朝华、李晓宁、时红秀、赵农、张曙光、茅于试 张曙光:这次天则研究所第325次双周论坛,主讲人是前不久刚从牛津学习回来的人民大学的杨其静老师,今天他的主题是放权、不平等与发展。杨其静:我在学生时代就知道天则。今天能有机会来到这里,和各位老师做学术上的交流,我觉得十分荣幸。我今天要做的演讲是我的一篇论文内容,希望能够得到在座各位的意见,使我对论文内容的把握能够更加全面和深刻。在正式进入我的paper的内容之前,首先介绍一下MPF理论(Market-Preserving Federalism),它是由Weingast……去看看

国际关系理论中国学派生成的可能和必然

文章来源:《世界经济与政治》2006年第3期【内容提要】 作者提出3 个观点:第一,中国学派的产生是可能的,因为社会科学理论不同于自然科学理论,具有明显的地域文化特征。第二,中国学派有着可以汲取营养的三大思想渊源:天下观念和朝贡体系的实践;近现代革命思想和实践;改革开放思想和实践。第三,中国学派产生不仅可能,而且必然。150 多年来,中国相对于国际体系的最大问题是认同困境。现在,中国的迅速发展、重大的社会转型、深刻的观念变化使我们第一次开始比较成功地解决中国与国际社会的关系问题。围绕中国与国际体系关系的根本性辩论……去看看

保守与错位

一个社会的政治文化生活中存在保守思潮,本是一件自然的事情,中国目前正 处在深刻的社会转型时期,思想界、文化界出现保守思潮(或有人主动打起保守主 义旗号,或有人被动地被贴上保守主义标签),也是不奇怪的。但在90年代的短短 几年伫,各种牌号的保守思潮、各种面目的保守倾向交替出现,关于保守与激进的 争论持续不断,倒是一件值得注意的事情。   在80 年代,改革与保守的两极对立是简单而清晰的事实,那时革与保的分野 不但存在于思想文化界和社会上,而且亦存在于各级执政机构,甚至最高领导之中。 而在90 年代,再用当初的标准来判断一……去看看

二十世纪中国美术的“西化”、“反西化”潮流与广东画坛新旧之争

一 二十世纪中国美术的「西化」、「反西化」潮流  自十六世纪起始,中国社会剧烈变动,传统社会垂老僵化的肌体酝酿变革勃勃生机。西方文化传入推动中国传统社会向现代社会转变。在内因和外因结合力量推动下的社会变革进程至二十世纪仍然继续,规模和速度超过了前代。政治、经济、文化和艺术诸多领域波澜壮阔的变革,构成百年中国社会璀璨绚丽的历史图景。  在接受外来影响的同时,民族文化亦从自身立场出发抗拒外来文化的传入。在「传入」和「抗拒」的交流和互动过程中,民族文化实现创造性转换,呈现出新的现代文化的生命光彩……去看看