中国社会正在转型,其实质就是从以道德为核心的以德主治的传统宗法社会转向以权利为核心的以法主治的现代法治社会。

  普遍认为中国传统社会是礼治社会,强调以德主治,道德的普遍性诉求即为其精义。儒生们通过对于圣人存在的事实性认定和“性善论”的本体论证明赋予道德的普遍性诉求以充分的合理性,但它的付诸实践却必须有待于皇帝。根据“天无常亲,惟德是辅”、“惟有德者可为天下君”、“非圣人莫之能王”的历史观,皇帝能打下江山,即已表明他是“有德者”、“圣人”,这就为以德主治提供了现实的逻辑力量的支撑,所有的制度设计都是基于皇帝就是圣人这个前提。

  许多人说中国社会的一大特征是它的超稳定性。这样的说法实在是不确切的。历史学家早已揭示出,不间断的动荡不安倒是中国社会的主要特征,即便是在同一个朝代期间,社会的动荡也从不停歇。至于“天翻地覆”的改朝换代,更是有规律地呈现出周期性。真正具有超稳定性特征的并不是中国的社会,而是在这个社会中起着主导作用的文化,它的根本实质,就是倡导以德主治,就是以“三纲五常”为其内容的道德的普遍性诉求。董仲舒早就说过:“王者有改制之名,亡(无)变道之实。”改变的是“制”,不变的是“道”。

  “道”的稳定与“制”的动荡,二者相伴而行,构成了中国历史长河的奇特画卷,也见出这稳定与动荡之间是有某种必然联系的。从“道”这一面说,圣人只是出现在远古,而且即便如此,与圣人同时出现的,也还有桀纣这样的“独夫”,现实意义上的圣人,根本就从来没有出现过。梁启超说:“所谓圣君贤相者,旷百世不一遇,而桓、灵、京、桧,项背相望于历史。”(梁启超:《新民说·论进步》)历史上没有圣人,人性也被证明并不是“四端”,“性善论”的本体论论证根本就不成立。但即便如此,以圣人的存在和“性善论”为基础的道德普遍性诉求的“道” 却总是在被竭力维护着,其原因,就在于这样的“道”可使皇帝“攘夺人民之子女玉帛”变得合法化,不会有任何哪怕是道义的约束。

  皇帝以德主治的结果,并不是仁义周流天下,而是相反,“使天下人不敢自私,不敢自利,以我之大私为天下之大公”,“民人转徙于沟壑”,饿殍遍野,民不聊生。除了造反一途,别无他法。但因为巨大的不道德收益的诱导,这些有“鸿鹄之志”者,其最大的理想也不过是“彼可取而代之”,“皇帝轮流坐,明年到我家”。对于“道”,他们不仅不愿意推翻,反而照样加倍维护。因为从人性的角度看,如果可能的话,每个人其实都是不愿意受到任何约束的。许多开国皇帝,原本游民出身,但在打下江山以后,都要立即宗奉孔孟,就因为孔孟之道可以满足他们的这种可能性,其结果,当然是下一次的改朝换代。所以,以德主治的“道”,实在是有着使社会总是趋于动荡不安的内在规定性的。

  西方的“坚船利炮”使中国社会遭遇“数千年未有之奇变”,多次的应变,多次的失败以后,人们的思想终于深入到了作为社会根本的文化。五四新文化运动的实质是西方文化对中国文化的冲击。西方社会经过文艺复兴,确立了以(人的)权利为核心要素的现代文化,并且导致了西方社会的飞速发展,它的巨大力量,足以荡涤地球上的每一个角落。人权的确立有赖于科学的态度,它对事实的尊重使人们认识到人性的本真,并最终将人从宗教的牢狱中解救出来。同样是基于科学的态度,人们意识到人性必须要受到制约,否则的话,将不可避免地出现“一人恣意,万人赴死”并最终将整个社会推入巨劫大灾的悲惨局面,于是人们想到了法律,并最终建立了民主。在新文化运动的早期,人权、科学、民主以及与这些理念相关的个人主义、平等、自由等等成为运动中人最热衷于谈论的话题,人们用这些东西作为思想资源来抨击、批判中国的传统文化。

  但抨击的焦点却主要集中在作为道德内容的“三纲五常”上面,对于道德的普遍性诉求这个中国文化的精神,人们要么不予理会,要么对之给予相当的肯定。从一个大的历史的角度看,这其实是有着某种必然性的:毕竟,传统文化的惯性力量是巨大的。如果我们知道即便像严复这种当时接受西学程度最深、宣扬西学最力的人,还在呼吁“国会议员须有士君子风”,我们对于传统文化的惯性就应该有清晰的认识。正是道德的普遍性诉求这个中国文化的晶核导致了新文化运动的左右分化:它的道德性与以道德批判为职志的马克思主义有着天然的共识;它的普遍性诉求所蕴涵的激进基因与马克思主义的暴力革命一脉相承。于是,在把道德的内容从“三纲五常”置换成了诸如“民族、人民、集体、国家”等东西以后,道德的普遍性诉求重新在中国站稳了脚跟,并最终合乎历史逻辑地又成为中国社会的主导力量。因此,1949年以后的中国社会与传统社会在道德的普遍性诉求这一点上有着本质的同一性——不同之处或许在于其普遍性诉求的程度更强罢了,而这也只不过是因为中国已经不再是“天下”的缘故。一个明显的事实是,1949年以后中国政治生活中的许多理念,剥掉其华丽的外衣后,都可以在传统文化中找到各自的对应物,最典型的,如“大救星”——“圣人”,等等。

  道德必定止于至善,否则,就失去了其存在的合法性。这里,我们就看到了道德与权利的“终极冲突”。权利的根本在于其个体性的特质,基于权利的立场,人们彼此之间处于内在的紧张状态,必须有赖于相互之间的契约。权利的个体性特质使任何意义上的普遍的善变得不合理,因此,以道德的普遍性诉求为理念的政治架构,必定表现为极权:任何意义上的普遍性的善,都必定要通过对有着形上意义的差异的个体性(权利)的消解、剥夺,才能得以凸显,而只有建立极权的政治架构,才能使之落实到实际。历史的经验表明,这种对权利的剥夺,体现在每一个个体生命存在的方方面面;在所有这些方面中,尤以对思想言论的控制为严密,这是因为思想言论是个体权利的集中体现,较之诸如一般的经济和生活行为,它的更为鲜明的个体性特征像针一样,更容易刺穿道德至善的肥皂泡,从而使极权的全部合法性消失。有人认为思想言论的自由只是与人的生存得到满足以后的发展相涉,这是对人的生命本质缺乏亲切体认的表现。思想言论的自由其实是人的生命最本质的存在形式,否则的话,人无异于动物。历史的经验也早已昭示,没有了思想的自由,人的生命根本得不到任何保障。

  人的权利是人作为生命存在的权利,它至少有两个方面的内容:第一,每个人对自己的生命具有完全的自主权;第二,每个人依据于生命的需求而产生的行为具有本质上的正当性。生命权利的个体性特质使之必定祈向生命的尊严,它也有两个内容:第一,每一个生命都是平等的;第二,任何人不可以任何理由侵犯他人的生命权利。站在生命的权利与尊严的角度,差不多每一件事都会得出与道德的评判完全相反的判断。二者孰为优劣?以中国人的生命境遇来看,实在不必多费口辞。严复说:“三代以降,上之君相,下之师儒,所欲为天地立心,生人立命,目为万世开太平者,亦云众矣。顾由其术,则四千余年,仅成此一治一乱之局,而半步未进。 ”(严复:“《法意》按语”之四六。)倘若我们还不警醒,依旧沉溺在“道德统治”的迷宫中,那么,我们的生命境遇也不会有什么实质性的改善,社会的进步也肯定不如人意。

  应该说,中国社会的转型在1840年西方文明的全方位东渐就已开始了,1949年以后近三十年的闭关锁国,不过是一个其来有自的反覆而已。就中西文明的特质而言,中西文明全面接触时中国的失败实属不可避免;就中国文化的悠久历史及其巨大的惯性而言,它在二十世纪的中叶以另一副姿态重新居于社会的主导地位也属必然;而在这个反覆以后继续始于一百多年前的转型,更是有其合理性在。如果说五四先贤对中国传统文化的批判仅仅集中在其道德内容这一层面的话,那么,在经过了包括文革在内的一系列灾难以后,作为后来者,我们的批判理应深入一步,进到道德的普遍性诉求这一中国文化的核心。而批判的武器,正是权利,生命的权利,以及与此密切相关的生命的尊严。只有如此,才能真正推动中国社会的转型,并避免我们曾经有过的反覆。

  2000/5/29,6/2