(一) 霍布斯与阿奎那:两种模式的对勘

  凡事诉诸自然法的作法不是没有人表示过怀疑。即使在自然法观念被认为是自明的时代,它所表达的意涵也充满了含混和模糊。亚里士多德认为奴隶制与自然相符,西塞罗想念依据自然人人平等;阿奎那论证了自然法乃是理性动物对上帝永恒性的参与,格劳修斯则指出自然之人性是自然法之母;霍布斯之赞成王权,洛克之反对王权也是基于同一自然。帕斯卡干脆问道:什么是自然?难道习俗不是第一性的自然,而自然是第二性的习俗?的确,历史境遇的变迁塑造了不同形态的自然观和自然法模式。巴比奥从总体上依据起源、性质、结构、目的、基础以及合法性第六个基本要素区分出两种,自然法的概念模式,即亚里士多德模式和现代模式。按巴比奥的分析,亚里士多德模式的基本特征有以下六个方面:1、理论分析由一个具体的、历史形成的人类团体开始,家庭是最原初的组织形式;2、国家经由这一原始的家庭组织逐级进化而成。国家是这种进化过程的终端和完善形态;3、初始的自然条件下,个人并不孤离,而是生活在有组织的团体当中,比如家庭。国家因此描述为家庭的集合,而非个人的联合;4、既然个人一开始就生活在家庭当中,那么前政治状态就不是个人的自然和平等,相反,个人处于由家庭到国家的严格等级秩序之中;5、由前政治状态向政治状态的过渡,是一具由次级团体向更高一级的团体的家具进化过程。这一过程并非出于人们有意和协商的意志行为;6、最终,政治社会合法性的基本原则不是人们的同意,而是某种以先在秩序为依归的必然性。

  现代个人主义、理性主义自然法理论模式的基本特征则与前者恰成对照。大体可归纳如下:1、视自然状态为人们之间的一种最基本、最简单、最直接的关联。人们生存于其中,彼此自由且平等,并为谋求生存物品而争斗。2、团体,以至国家都是人工制造物,出于财产拥有者维护自身利益的意志行为。3、自然状态中,作为主体的个人享有充分的宗教信仰、道德生活以及经济上的自主。个人本身就是自主和自足的,用不着依赖他人或者某种超越秩序。这种秩序本身就不存在。4、国家的建立基于相互独立并相互冲突的个人之间的契约之上,这种契约从根本上导源于个人的意志行为。5、自然状态中,人们彼此自由、平等,不存在等级的划分。6、政治权力的合法性基础在于人们的一致同意之上。以往的神圣秩序或者统治者的知识美德在这不起作用。35

  自然法观念奠基于自然的观念。自然法观念的不同模式归根结底导源于不同的自然观。一如文章开头所述,亚里士多德式的目的论自然观到了十七世纪为机械论的自然观所取代。在前者,自然不只是有变化的特性,还具有努力或奋发趋向,一种以某种确定方式变化的趋向。尽管有石块压顶,种子依然要破土而出,终长成一株成熟的植物,幼小动物努力使自己形体成到成年动物的形体标准。当它的目标达到了,它的努力也就停止了。家庭最终要演化为国家。目的论的意蕴贯穿着整个自然和宇宙。中世纪自然法理论的经典阐番者“阿奎那政治哲学的基石是亚里士多德的自然的概念”。36和亚里士多德一样,阿奎那认为人是政治和社会的动物。政治社会对于人来说是自然的。人属于社会,否则将无法生存。人所依赖的第一个社会单位是家庭。但家庭并不提供人生存和生活所需的一切物品,更不能将人引向道德上的完善。真正自足的人类联合体是城邦,就象人的身体由欲望激情和理情构成一样,城邦也由相应的不同部分构成。要紧的是有一个单一权威维持各个不同部分之间的秩序及和谐。这是城邦的决定性要素,就象形式与质料之间的关系一样,它赋予城邦以“灵魂”。37城邦因此高于其部分的总和,城邦整体的目的高于其成员单个利益的总和,它更崇高、更神圣。最终,在引导人们走向美德的过程中,最好的政治制度或应由谁统治的问题是政治哲学的核心问题。最优秀的人应该统治其他人,统治的职责依美德进行分配。以上在阿奎那的庞大调和体系中只构成了其世俗的部分。阿奎那最终要论证的是:在精神上和内容上对世俗哲学进行改造,使之与信仰调和起来,恩典并不损害自然,而是要完善自然。阿奎那认为单靠自然理性并不足以达到至善和至福。上帝依然是绝对的目标,这个目标始终要靠神恩的自由赠与。同时。人必须自己劳作,为这一天的到来作准备。神的权能并未剥夺人那种源于理性的权利。恩典没有损毁自然,而是使之更趋完善。人的政治生活因此获得了一种新的尊严。世俗国家与上帝之城不再是对立的两极,它们乃是相互联系、互为补充有两上部分。38

  在这种自然与恩典的相互关联中,阿奎那关于自然法的完整定义如下:“假设这个世界受着神圣天命的统治……那么,很明显,整个宇宙共同体便都受着神圣理性的管辖,上帝对受造物的这种合理指导,我们可以称之为永恒定律。既然所有听命于神圣天命的东西都受到永恒定律的规范……那么,很明显,所有的东西便都在合法程度上分享了该永恒定律――就它们都由于该定律而有了某些与他们相宜的行动目标的偏好而方。但比起其它一切东西,理性的造物可以说是以一种很特殊的方式听命于神圣天命;他们被制造成为天命之分享者,他们既控制自己的行动,又控制其它东西的行动,以此听命于神圣天命。因此,他们都分享了某些神圣理性,由于这理性而有了对某些与他们相宜的行动与目标的偏好。理性的造物所分享的永恒定律,即称为自然法。因此,当圣经诗篇的作者说到‘献上正义之牺牲时’,他立即加一句,‘许多人说,谁把好的事物指示给我们?’接着他就回答说:‘主啊,你的赞许之光对我们作了指示’,仿佛这理性之光不外就是神圣之光留在我们心里的印子,而我们用以分辨善恶的,正是这自然理性之光,它就是自然法。因此,很明显,自然法不外就是理性造物所分享的永恒定律”。39这段关于自然法的定义表达了中世纪自然法理论家努力调和自然与恩典,以成就一个“永恒的神圣秩序”,指出在所有受造物当中,人因禀有理性而成为唯一受命参与宇宙理性者。这是对人的尊严和能力的肯定。尽管人堕落了,但他并未丧失正确运用自己力量从而为拯救自己作准备的努力。在这场宗教剧当中,人的贡献不但需要,而且确实不可缺少。从这一点上,A·拉斯卡甚至认为:“上帝的存在,从结构意义上来说,对于阿奎那的自然法理论阐述并非一个相关的、也不是一个必要的概念和条件”。40这一评论显然过分看重了自然的维度,同时忽视了恩典对于自然所具的主导性意义,是对阿奎那苦心经营的调和体系的曲解。如果说恩典并不废止的自然,自然当然更不会废止恩典。理性固然与信仰携手并进,但理性终究只是恩典的侍女。在阿奎那的理论中自然不过是最终用以达到恩典这一更高目的工具。自然法只是做了人类向神恩之永恒至福攀登的一个阶梯。上帝当然是宇宙和神圣的永恒秩序的牢固终端。阿奎那所代表的中世纪自然法理论,正如A·P·登特路夫所言“象征着人类价值与基督教价值之基本和谐,象征着人达到完美境地的可能性,以及他的理性的力量与尊严和他的理性。但是以这些假定为基础的伦理体系,并不能适当地称为‘理性主义’体系,因为其中还欠缺近代理性主义那种自高自大的精神。它并未主张人是自足的,并未主张人本来就完美,它并未坚持诸般抽象‘权利’,并未视个体为一切法律与一切准则之终极根源而坚持其自主性”。41关键之处在于,在阿奎那的自然和宇宙当中,弥漫着由上帝之神圣理性创设的永恒秩序,在这一理性秩序当中,宇宙万物,从无生命的东西一直到有理性的人,都被安排了各自适当的位置,被赋予了各自所应努力加以实现的本质,就连上帝自己也应服从这种神圣的永恒秩序,上帝不能否定自己。它要求从宇宙出发,从一个秩序井然、等级分明的世界的观念出发看待万物、规范万物,而不是从个体出发。自然法不过是理性造物对这种宇宙理性秩序的一种参与罢了。它强调的是法规而非权利,是对国家的义务而非个体的权利,最终,一切皆源于永恒不变的理性秩序。

  阿奎那在理性与信仰、自然与恩典之间除做出的微妙平衡不出三个世纪便被二者各自的发展打破了。宗教改革以天经地义的圣经取代了一贯正确的教皇,以更纯洁的基督信仰拒斥了亚里士多德主义的教会,马基雅维利则代表世俗文明的潮流否定了教会和阿奎那的权威。目的论的自然和宇宙观到十七世纪便决定性地为机械论的自然和宇宙观所取代。自然法理论也由此以共同的自然人性取代了参与上帝共同体的宗教团契动机,人本成为自然的基本表达式,个体成为法律之终级源泉,自然法体系具备了前文所述的几乎所有现代特征和元素。当然,是霍布斯第一个系统地塑造了现代自然法所呈现出的基本性格的面貌。

  同培根、笛卡尔一起,霍布斯成为启蒙运动的先驱人物。启蒙运动一开始就从人或万物的普遍的永恒性质中吸取它批判既有制度和提出改革这个制度的原则,它往往倾向于无视历史的生命力和现实的合法性,并且它相信,在既有制度表现出违反理性的地方就有必要将之变成一块白板,以便根据新的原则勾画出完整的社会。启蒙运动的这种无历史性表达了关于制度形成的理性建构意向。而这种建构意向则最终表达了对传统累积的厌恶,它要求以理性之雄心审判并解除中世纪等级秩序加诸个人之上的种种束缚。为此目的,它需要全新的观念和方法。培根把哲学完全局限于自然研究,拒绝传统的形而上学讨论,而只让教义去谈论神性以及人类超自然的命运。他把目的论的自然观当作危险的种族幻像之一,当作根本错误,正确之道则是将自然视为等待人力加以征服的机械物。霍布斯倒更愿意让人知道,他的自然观与伊壁鸠鲁同出一辙,他在超自然的观念中看出的只是一种由于对自然缺乏认知而产生的迷信。身居权位的教士们妄然地探讨为人力所不及的信仰领域,将这种迷信加以曲解和发挥,以满足其利益和权力,最终营就了一个教会的“黑暗王国”。42与之针锋相对,霍布斯将上帝的本质特征归为任意的、武断的和不可抗的权能和意志,上帝并不提供可供的探究的神圣理性,人企图认知上帝的企图乃是上帝的亵渎和冒犯。人“对于上帝是什么完全不能理解,而只知道上帝存在”。43上帝用以统治人类的权力不能溯源于他创造人类这一点,那就等于是说上帝要求人们服从以报答他的恩德一样。这种权力全部源自他的绝对意志和权能。“……正是由于这一权能,统治人类的王国和任意使人类遭受苦难的便自然而然地属于无所不能的上帝,这不是作为仁慈的造物主而属于他,而是作为全能的主而属于他。……使人遭受苦难的权力却并非永远来自人们的罪,而是来自上帝的权力”。44如此一来,既然上帝的属性并不在于他的慈爱和理性,而在于他的意志,那么上帝创世就没有规则可循,他是凭意志从无中创世,并且创造是任意的,他可以凭意志随时否定自己而创出不同的世界。世界因此不存在上帝的神圣理性,不存在由神圣理性衍生而出的永恒秩序,换句话说,世界因此成为偶然的了。人被切断了一切通达上帝的阶梯,而直接面对一个变化无常、具有无限权能和绝对意志的上帝。借助这种唯意志论的上帝观,霍布斯实际上完全消除了阿奎那经院哲学所加诸偶然世界之中的宇宙理性和等级秩序。最终的结果和康德所做的一样:他完全架空了信仰,将之归于不可知领域,以此为人的自然理性留下了地盘。霍布斯说:“我们不能抛弃我们的感觉和经验,也不能抛弃毫无疑问是上帝传谕之道的自然理性。因为这是救主重临人世以前上帝赐给我们解决问题的才能。所以便不能用任何暗地信仰的手巾把它包起来,藏而不用,而要用来取得正义、和平与真正的宗教”。45在此基础上,霍布斯进一步提出了关于约伯无辜受罪的问题,而是根据自己的权力提出的”。46借助约伯,47霍布斯对古典的神义论提出了挑战,以唯意志论的上帝观批判了理智论的上帝观,通过将上帝的属性归于不可知的绝对意志,清除了阿奎那上帝观中的神圣理性以及由神圣理性所设立的贯穿宇宙的永恒秩序。最终,霍布斯不再以形而上学或神学的论述出发,也不以对神的概念下定义为出发点,由此推演出神的各种属性。他不再将注意力集中于探讨神的性质,而是着手对个体自我内部的形成力量和各种激情进行完备分析。他以第一个真正的政治科学家自称,认为只有上述因素才能对正义的社会秩序问题作出正确的合理解释。他要求将政治哲学完全从神学中解放出来,成为一门关于世俗生活的科学。卡西尔用于马基雅维利的一段话同样也适用于霍布斯,即霍布斯的“思想利刃斩断了从前使国家固着于人类存在的有机整体的一切联系,它孤零零地存在于空荡荡的世界里”。48

  在这个空荡荡的世界中,没有神、没有灵魂、没有目的、没有秩序,只有运动的物体,由于自然的原因它们必须运动。它们发生运动的方式称为自然规律,自然规律仅仅是对万物实际发生的方式所作出的以经验为根据的描述。霍布斯写道:“我出于思想的缘由而研究哲学,并且我搜集了哲学的所有第一要素,并按次序将它们整理为三类,记录如下:首先,我处理物体,以及它的一般性质;其次,我处理人以及他特有的能力和感情;第三,则是市民政府及臣民的责任。在第一部分中,包括第一哲学,以及物理学的一些元素,在其中我们可以考察时间、空间的原因、力、关系,比例、数量、数字和运动。在第二部分中,我们可以熟悉想象力、记忆、理智、推理、欲望意志、善与恶、诚实与不诚实,诸如此类的东西;第三部分所处理的我现在已经向你们表明的了”。49在此,物体-人-政治制度组成了霍布斯思想体系中的一个逐级的同构序列,正如在自然和宇宙中他从研究物体出发一样,对于政治生活的探讨则以人为出发点,而人也并不象笛卡尔认为的那样是一个自我可以通过理智把握自己的存在,他干脆就只是物质的和肉体的,由各种欲望和情感构成其心理活动的方方面面,这是政治科学的真正基础所在。

  按照施特劳斯的分析,霍布斯政治哲学的基础并非通常认为的那样是机械论的自然观。他的政治分析和扮演过程的确贯穿了分析——综合法的严格科学性,将政治生活分析到最简单、最基本的元素,即个人及其自由,再以此为基础通过普遍同意的契约建立一整套的政治秩序。但是,再严格的分析过程也有一个终止点,而这个点在霍布斯就是人的最普遍,最低的日常生活经验,比如怕死和自我保全等。反过来,霍布斯严格的科学必最终则成为人们清楚地认知并固守日常生活经验的最有效工具。一切神秘的、经不起科学分析的东西都被它排除净尽,真的,再没有什么东西能够比契约更不神秘,更清楚明白的了。“政治哲学,因为它的原则并非借自自然科学,也非借自任何其它科学,而是由经验提供的,所以独立于自然科学,而这些经验是每个都会有的,更确切说,它可以通过每个人的自我认知和自我检查的努力而加以发现。”50因此,在霍布斯“认识自我”是其政治哲学的真正基础。“心灵活动的原因并非仅仅通过推理才可获知,而且也可以通过每个人努力地观察自身的这些运动所获得经验加以认知”。51人们对自身认知的努力就获取真正的生活经验提供一条较之科学方法更切近的途径。但人们必须为此作出努力,霍布斯呼吁:“让人们不要完全根据别人的行动来了解别人吧,这种办法只能适用于他们所熟识的人,而那是为数不多的。要统治整个国家的人就必须从内心进行了解而不是去了解这个或那个个别的人,而是要了解全人类”。52

  霍布斯首先探析了人的基本心理过程。人身上有各种激情,这种激情是人们行为的根本动因。激情的对象随着每个人的性格和教育不同而千变万化,十分自然且难以掩饰。善与恶与个人的激情感受紧密相关,没有共同的善恶标准能从客体的属性中抽象出来。53当人们谈到何为善,何为恶时,他真正指涉的是对自身的促进或阻碍。人们为激情所指导,思想则并不能左右激情,相反,思想本身就是去欲求,到处探寻达到所欲目标的道路。因此,正确的自然法应排斥所有超自然的玄想,转而从最强有力的激情当中去寻找根据。霍布斯否定了关于人之政治属性和社会属性的传统假设,认为这与自然事实不符。既然人天生不具备政治和社会属性,那么就必须回到前政治状态,即自然状态中寻找最强有力的那种激情。尽管霍布斯提到了美洲野蛮人社会以及文明社会的内战当中自然状态的历史现实性,但对霍布斯而言,历史问题54并不十分重要。自然状态是从人的激情中推演出来的,为了揭示正确的政治秩序就必须了解人的自然倾向。在所有激情中,最根本的和最强有力的当时对死亡或暴死(violent death)的恐惧。这是每个人的自然生命必须面对和无法逃避的。这种激情激发了人最原初的自然欲望,即自我保全。自然使每个人都处于自由且平等的状态,在此,每个人都面临着同样程度的可能性被别人杀死,能力平等导致欲求平等。导致所有有着同样欲求的人们之间没有止尽的竞争,努力排挤、驱逐、征服甚至杀害敌对者以免除死亡之险,求得自保。对自我保全的欲求由此取代了亚里士多德的目的(telos),自然法要从人们自然在保全的基本欲望中加以推演,自我保全成为正义,和道德的唯一根源。基本的道德事实是基于此种欲望的权利而非义务,义务则是从这一基本的自我保全的权利要求中衍生出来的。没有绝对的、客观的义务,义务有约束力的程度不能危及自我保全的权利要求。只有自我保全的权利是绝对的和无条件的。

  基于自我保全的权利要求,霍布斯切断了人与人之间的一切联系,只剩下人与人之间意志的相互敌对和冲突。竞争、猜疑和对荣誉的不停追逐靠成了一切人对一切人的普遍战争状态。这是一个苦难的自然状态。人们视对手为狼,随时准备吃掉对方以图自保。没有产业、没有商业、没有文学、艺术,也没有社会。人们不断处于暴死的危险之中,人的生命孤独、贫困、卑污、残忍和短寿等。

  没有人愿意在这种自然状态中生活下去,人们更希望居住在洛克的自然状态中享受生活的宁静,或者居住在卢梭诉自然状态中欣赏田园风光。但是,霍布斯对于自然状态的描摹具有更多的现实感,近乎残酷的战争状态,不仅提示了人自身体力上的局限,而且也提示了个人智慧和洞察力的局限。霍布斯认为,人们往往起塑着自己智慧上较之他人的优越性,并借助这种虑妄的优越性通过无意义的玄想营造一个梦幻世界,在其中,整个世界都得服从他的安排,万物都依他所期望的方式得以加工。有鉴于此,使人从梦幻世界中惊醒的唯一有效方式便是使他在战争状态中遭受到现实世界的无情抵抗。霍布斯:“人们除了根据自己所遭遇的意外灾祸推抡而外,便没有其他办法认识自己的黑暗”。55今天,在日益分化的多元社会,人们越来越多认识到制度和法治的重要性,并力图寻求一种支撑现代社会的理论形态,使之与种种特殊的道德的、宗教的;哲学的教条相分离。在这样一种现代性处境中,社会不再需要一个中心,让它来安排个人和群体生活的方方面面。霍布斯对于个人智慧能力和道德能力局限性清醒认识无疑具有根本的重要性。

  一切人对一切人的战争状态让人们很难作为事实加以接受。但是霍布斯所要表达的并不仅仅是一种暴力冲突的状态,而主要是一种和平没有切实保障的状况。在战争状态中,和平的获得仅仅是通过相互间的对死亡的恐惧,或者说和平仅仅是因为战争的危胁才得以留存“正象坏天气的本质不在于一、两场雨,而在于许多天的坏天气加总而得的一个总体倾向一样,战争状态的本质也并不在于实际的格斗,而在于一个可知的争斗倾向。并且一直没有与之抗衡的保证”。56因此,普遍的战争状态毋宁说是一个夸张的逻辑表述。它旨在于帮助人们努力地清楚认知自我,同时也让人们明白:这种令人无法忍受的糟糕状态是人们迟早要抛弃的。正如霍布斯所言:“以上所说的就是单纯的人性使人实际处在的恶劣状况。使人们倾向于和平的激情是对死亡的恐惧,对舒适生活所必须事物的欲望。以及通过自己的勤劳取得这一切的希望。于是,理智便提示出可以使人同意的方便易行的和平条件。这种和平条件在其它场合下也称为自然律”。57自然不是充当人们生活的直接指南,而是向人们照示应该避免什么。从自然关态中唯一可得到的补偿就是人们有可能摆脱自然状态。人们恐惧死亡,希望和平。理性,伴随着恐惧、希望的激情。提出了人们和平相处的基本的共同法则,即自然法。“自然法是理性发现的试命或一般法则。它禁止人们去损毁自己生命或剥夺保全自己生命的手段的事情,并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情”。58显然,霍布斯的自然观中,没有神力没有目的、没有秩序。霍布斯的自然状态被分解到最基本、最简单的元素,即孤离的个人,他不再受任何外在的限制,不再服从他人或某种等级秩序,他是完全自主和自足的。霍布斯的自然法不再是对宇宙理性的分享或对永恒律的参与,而是一套独立的理性主义体系,在其中,人们寻求最大限度的自我保全,和平是最好的途径,在不能得到和平这时,则可以寻求并利用包括战争在内的一切有利手段和条件,以满足个人自我保全的权利要求。这是自然法理性诫命的首要条款。霍布斯的理性最终与传统的洞见事物本质的能力无关。它是纯粹属人的一种计算能力,它的任务就是找到或者说计算出一种最佳的途径、方法或规则以实现自我保全的权利要求。显然,霍布斯自然法理论的核心是自我保全这样一个个体的权利要求,而不再是某种先在的永恒秩序及其划定的人们要承担的必然性义务。他在权与律(Right and Law)之间第一次作出区分:“……权在于做或不做的自由,而律则决定并约束人们采取其中之一。所以律与权的区别就象义务与自由的区别一样,两者在同一事物中是不相一致。”59这一区分是政治思想史的一个决定性转折点,它划定了一个从永恒秩序向人、从规范、义务向权利转变的新时代,也赋予现人自然法论述以个人主义的根本特征。现代自由主义者都承认所有自然法则以及所有社会和政治的责任和义和都源于并服从于自然权利。就此而言,可以认为霍布斯是现代自由主义奠基人。可以预料,为个人权利服务的社会、道德的以及政治的法律和制度较之柏拉图和亚里士多德的乌托邦蓝图更行之有效。人类通向使自我利益合法化或得以确认的新道路已经开辟。

  总之,为亚里士多德倡导,终由阿奎那所改造和发挥的传统目的论自然观认为:想在自然本身中发现自然的真正完美是徒劳的,必须超越自然领域去寻找这种完美。道德、法律和国家都不可能在自身的基础上建立起来,它们永远需要有超自然的援助,才能走向真正的完美。自然之光已经晦暗不明,并且不能凭自身的努力恢复光明,在中世纪思想中,有一个人类理性可以企及和支配的相对独立的自然法领域或神法领域并存。但自然法至多只是神法的出发点,唯有神法才能恢复由于人的堕落而丧失的原有的知识。理性始终只是启示的仆从。理性所具有的只是自然的理智力量和心理能力,它就在此范围内把人引向启示,并为启示准备基础,自然只是借以攀达神恩的阶梯。霍布斯则以最为直率的方式作出了相反的表述,通过将上帝归于无限的权能和绝对意志,他切断了在自然与神恩之间建立联系的可能性,扫除了上帝凭借其神圣理智安排的永恒秩序,通过将信仰归于不可知的幽暗王国,他彻底解放了理性。在霍布斯设定的“毁灭的世界”(Annihilated World)60、“永恒寂静”(Eternal Silence)的世界61、“非智性”(Unintelligibility)世界中62,人直接面对一个不可知的唯意志的上帝,宇宙和世界中因此并不存在先在的理智、规范、目的和价值,人也因此获得了全部的自由和自主,自然本身可以提供完美,人的理性可以建立合理的道德、法律和国家。两种截然不同的自然观导致了两种截然不同的政治生活构想,前者以秩序、以规范为核心,后者则以个体、以权利为基点。

(二) 自然法与实定法

  霍布斯的自然法实际是一套审慎规则,或者拿康德的话来说是假言律令,而非绝对律令。它的基本表态式是:如果A,那么B,举例来说就是:如果能达到和平状态,那么我将遵守契约。发布自然法则的理性63因此是一种计算能力,通过它寻求达到目的最佳手段。由此得出的结果是:每一个人只有当他确信遵守自然法可以达到自己所欲的目的时,他才会对之奉行不悖。否则,他没有理由去信守约定。如果自然法不被所有的人遵守,或者至少被一群众人中的大多数遵守,那么人们所最终欲求的和平及自保的目的将以失败告终。因此,如果我不能确定他人也同样遵守信约,那么,由于我难以达到目的,所以我将不受自然法则的约束。在自然状态中,最高目的是战胜他人而非求得和平,那么我能有什么东西来保证当我依法行事时,他人也将同样如此?自然法告诉人们要信守契约,但是如果一个人无法保证别人也同样这样做,那么谁会愚蠢到仍去信守契约,但是如果一个人无法保证别人也同样这样做,那么认会愚蠢到仍去信守约定呢?“没有有形的力量使人畏服;并以刑法之威约束他们履行信约和遵守第十四、十五两章中所列举的自然法时,这种战争状况便是人类自然激情的必然结果”。64因此,在自然状态中,自然法虽然存在,但这仅意味着它的可行性,并不意味着它们必定发生效力。要使它发生效力只有一个办法可循,即设立一个权力,这一权力有足够的力量使得任何违规行为变得极为不利以至不可能。这种另外设立的权力就是国家,主权者作为国家的人格代表拥有并施这种权力。

  总之,理性通过指示出多种途径帮助人们达到和平状态,但在自然状态中没有一条途径,是真正行之有效的,人们之间的相互敌对,猜疑阻止了人们依理性的诫命行事。因此,达到和平状态的首要条件便是通过一个普遍的契约使人们同意彼此放弃相同的权利给第三者,即国家或主权者,第三者运用手中的强大权力迫使每个人都遵守自然法,以此脱率战争状态,达到和平状态。

  霍布斯归之于主权者的权力是绝对的和不可分割的,并且几近于全能。他拥有立法权,司法权和行政权以及其它多种制造和管理一个国家所必要的所有权力。在人们所能授予他人的权力中,主权是最大者。主权者可以不受任何外来限制地使用这一权力。如果有人能够限制主权者,那么这个主权者将不成其为主权者了。霍布斯否认在人民与主权者之间存在契约,在主权者的权力设立之前,没有人,只有人群,只有一群相互争斗的孤立个人。他们在订立契约时几乎转让了所有的权利、放弃了对所有事物的权利,而仅仅享有对自己生命的权利。即使是这种权利也只是事实上的权利,它因时因地而有大有小,要看主权者认为怎样有利而定,它也并不意味着对主权者权力的限制,因为“主权代表人不论在什么口实之下对臣民所做的事情没有一件可以确切地被称为不义或侵害的,因为每一个臣民都是主权者每一行为的授权人,所以他除开自己是上帝的臣民,因而必须服从法律以外,对其他任何事物都决不缺乏权利”。65

  十七和十八世界的国家和社会学说无保留地授受霍布斯上述论断的情形是罕见的。霍布斯之后的一个普遍信念是法律至上论,国王必须在法律之下,法律塑了国王。霍布斯明确否定了这种论断,他认为主权者具有制定和废除法律的权力,在高兴的时候可以免除对法律的服从,他将法律定义为主权者向臣民发布的命令,这一命令公开而明确地宣布人们可以做的和被禁止做的。在所有国家中,唯有主权者是立法者,主权者居于法律之上。法律与主权者体现为由下到上的层级关系。法律的最终根源乃是主权者的意志和命令。

  就自然法与实定法的关系,霍布斯认为二者相互包容且范围相同。这意味着实证法在任何社会中都是对自然法的权威性解释。如果人们想知道自然法之理性诫命所确切要求之事,那么就应该到公开宣布的实证民约法中寻找答案。“自然法就是公道、正义、感恩以及根据它们所产生的其它道德……在平民纠纷中;要宣布什么是公道、什么是正义、什么是道德并使它们具有约束力,就必须有主权者的法令……”66也就是说,自然法意指公道、正义等法律的道德基础。但关于什么是公道、什么是正义则由主权者的法令来定夺。结果是:任何实证法,只要其出自主权者之命令,便都是自然法的体现和施行。通过这种方式实证实际上取消了自然法。而霍布斯,在事实上,属于自然法的历史传统。“在法律和政治思想史上,没有文本不提及并分析他的哲学,将之视为自然法理论的一个经典表达。但另一个方面,在法理上,霍布斯归于法律实证主义的历史。他的法律和国家的概念确实是十九世纪法律实证主义的一个惊人预兆。……当人们谈论奥斯丁67的时候,通常会想到他有一个特立独行的(Isolated)先导,即霍布斯”68。

  霍布斯将主权者的意志和命令作为法律的最终根据贯彻了法律体系的前前后的,这种实证主义倾向在他与普通法法官柯克的争论中表现得尤为明显。

  英国普遍法的发展进行与英国民族国家的建构过程密不可分。普通法的形成时期较欧洲大陆法律的现代化要早。此时,罗马法的复兴运动才刚刚起步。尚不足以提供可供仿效的现成模式。因此,英国必须借助自身机体内部的力量来营就自己的法律秩序,有王室权力、教会、议会、议会、地方力量、封建势力以及社区自治等各种复杂力量之间取得尽可能好的平衡,以实现治理的非人格化和跨地区化。69这种独特的历史境遇使得普通法一开始就建立在习惯之上,表现出明显的成长和进化的原则。托克维尔一语道破了英国普通法的成长历程,他说:“英国法学家之所以尊重法律,并不是因为法律良好,而是因为法律古老,即使他们要对法律进行某些修改,使其适应社会时势,他们也是万变不离其宗,对祖先留下的东西进行修修补补,只发展祖先的思想,只完善祖先的业绩。不要期待他们会改革者的面貌出现,他们宁愿被人指为荒谬绝伦,也不愿承担冒犯老祖宗遗训的大罪”。70波科克指出,正是基于这一点,普通法法官都强调普通法是超出记忆的,好象它自古以来一直都在治理着英国人,法官们就是运用这一观念来对抗制定法的绝对主义倾向。71他们相信普通法是法律最完美的理想,因为它是由多少代人的集体智慧发展而来并加以阐述的自然理性。基于悠久的惯例和几近超自然的智慧,它的权威在王室和议会的法令之上。后者由于国王及其顾问的反复无常而只是短暂地存在,只有物质的制裁力量。而普通法则具有自然法甚至神法的效力,可以废除国王或议会的法令。

  这是霍布斯所不能接受的。为此,他与以柯克为代表的普通法法官展开了一场关于法律的对话。霍布斯在一点上与柯克取得了一致即法律的灵魂在于理性,他接受柯克关于衡平的定义。但是,霍布斯认为,成文法和制定法是首要的。他之称普通法为理性是因为普通法作为不成文法可以被吸纳进他的自然法当中。制定法之所以居首要地位是因为它是明确来自主权者立法权威的法律。理性所要求的第一件事情就是要有制定法。72主权者的立法行为是理性的体现。关于一件具体的罪行,首先要向的是它在制定法中是否得到规定以及怎样规定,法律推理制定法开始,它们是法律科学的定义。73这些定义由主权主法者来确定,霍布斯强调:“在尘世生灵中,只有人类理性”。74

  柯克则给出了一个关于英国法的不同解释,这一解释以普通法的优先地位为基础。柯克认为法律是“经由长期的研究、观察和经验得出的人为的理性之完善”。75对于柯克,立法仅仅是法律的一个组成部分。法律是一门艺术、一种手艺,干脆地说是神秘的东西,法官们通过无数的案例来发展并完善这门手艺。法官们并不制定新的法律,他们只是找出法律的解决之道。没有完全是新颖的案例。英国法是完善的理性的体现,它经历了许多时代的兴衰更迭,为无数博学之士一再去芜有精:提炼而成。没有人,出于自己个人的理性,能够较之更有智慧。立法并不提供法律的基本原则和价值。制定法被视为对具体法律元素的添改以嵌入现存法律机体,是一个组成部分。立法也不提供一套定义和公理,它只是部分性的补充性的,并非首要的。制定法应为普通法所严格节制。

  霍布斯则认为,柯克对于法律之基础和价值的解释是错误的,因为这就意味着将法官法庭和律师置于主权方法者之上。这些人意图取得主权者的权能。法律不是法官们思考得出的,而是主权者的命令。法官们只是对之加以解释,这种解释必须忠实于立法者的意图。76主权者有节制司法的权力,法律之所以成其为法律乃是由于主权者明示或默许的授权。“问题在于谁的理性将被接受为法律。这并不意指任何平民的理性……同时也不象爱德化·柯克爵士所说的那样,是他那种经过长期研究、观察和经验得来的后天的完整理性……因此,构成法律的便不是法官的慎虑或低级法官的智慧,而是我们这位人造的人——国家的理性和命令”。77显然,在霍布斯的法律观念中,主权者的意志和命令道尽了法律的一切,他活脱脱地就是一个法律实证主义者。

(三)霍布斯-自然法传统中的经典人物:一个宗教上的解释

  法律实证论在霍布斯并非什么时新的东西,这是一个古老的论题。在古希腊智者78、在伊壁鸠鲁、甚至在西塞罗的法律著作79当都有其强有力的声音。而霍布斯的独特在于他与中出世晚斯唯名论思潮的承继关系。

  唯名论是与以阿奎那为代表的唯实论相对立的另一中世纪的思想潮流。它与英美思想传统有着很深的亲和关系。奥卡姆80这位十四世纪的英国哲学家常常被人们比做休谟,洛克本人也承认唯名论对其思想的重要性,而下文将论证霍布斯与唯名论的承继关系。

  最好的办法是将唯名论的思想放在1277年欧洲大学中所发生的一场理智生活的崩溃和转折的背景中加以考察。这场崩溃由巴黎主教和坎特伯雷大主教所发布的谴责引起。其中心议题是将托马斯主义的一长串哲学命题贬斥为对基督信仰的反动。基督信仰的本质特点在于:在理解上帝和宇宙的关系上,它力图自始至终利用自由的创世活动的伦理观点。从宗教信仰的立场出发,它坚持源初存在的人格,它将上帝创造世界的过程不是想象为上帝本质的显现的逻辑的必然性,而是想象为意志活动。这些思想因素所集中表现的概念是意志自由的概念。它最终发展成为“万物创造于无”的思想,发展成为从上帝的意志创造世界的不受原因支配的思想。每种解释宇宙的企图从而被排除了。宇宙的存在是因为上帝要存在,它之所以象现在这个样子是因为上帝要它这样,这意味着上帝可以随心所欲地创造出任何一种与现在不同的世界,意味着上帝创世全凭其自由意志,而非理智,这个世界是个偶然的世界,没有必然性的普遍法则。1277年的谴责恰恰是对于在更传统的神学家中早已广为传布的一种担心的表达,这些神学家更加倾向于上述原初的基督信仰,他们担心亚里士多德及其阿拉伯注释者的形成而上学必然主义会危及许多基本的基督教义,尤其是上帝的自由和全能。吉尔森指出,1277年的这次行动,它所谴责的错误理论追根溯源于“亚里士多德主义将实在、理智和必然性不单单同一于事物本身,而且首要地将之同一于上帝”。81的确,在阿奎那的调整和体系当中,亚里士多德所代表的古希腊智性宇宙观占据支配地位。这种智性宇宙观认为宇宙为普遍的理智法则所支配,它体现为贯穿全宇宙的目的论等级秩序。这一观点与基督都创世论相融合,原初基督信仰中的上帝的自由意志退居次席或隐没不显,而让位于理智。上帝凭理智的必然性法则创世。这一创世不再是意地自由活动,而是受到理智的节制,理智最终体现为为物所分享的神圣的永恒秩序。上帝自身也受这一秩序的限制,他不能任意否定自己。个人行动之完满在于对永恒秩序的分享和参与。

  唯名论则否定了上述唯实论所作的调和。它主要通过将上帝的本质特征归于意志,而非理智来做到这一点。唯名论认为,神学命题所依据的信仰的真理来自《圣经》。《圣经》中描写的上帝按自己的意志创造世界、决定人的命运。上帝意志是信仰的最高原则。上帝意志不通过理智中的原型直接创造世界,上帝在理智中产生出个别理念与上帝意志创造出现实中个别事物的同一过程。理念和事物同样是偶然产物,理念与理念之间也无内在必然联系。上帝以偶然的意志行为创造了一个偶然的世界。人的自然理性不能够证明上帝是一切事物的直接动力因或间接动力因,更不能证明宇宙有一个内在目的和等级秩序。上帝的属性;如善、永恒等也不能被理性所证明。人们不能够知道上帝的统一性、完满性和神圣和善,它们并不指称上帝,而是人们在命题中用来指代上帝的东西,并不表示上帝的任何实际知识。但另一方面,表示上帝存在物属性的神学命题虽然不是知识的对象,却是信仰的对象。奥卡姆区分了依据信仰的真理的命题和不相信任何权威的命题。神学命题不要求证据和证明,知识则不要求来自信仰的权威。最终,“理性由于证明了不可知的庞大而幽暗的王国应属于信仰范围而争得自己的自由。与理性与信仰的这种分离密切相关的是,无论是心理学还是在神学方面都对理智的意志作了更加明确的划分。在人和上帝身上,威廉都把意志看成是不为任何理由所决定的一种力量和自发的行运能力”。82的确,在对人的看法上,奥卡姆认为关于人的灵魂本性的谈论都是信仰,而不是知识。人感知不到作为单一形式、单一本性的灵魂,可以感知到的只是自己的理智活动、意志活动和欲望活动。意志是完全自由的,它既不服从理智的判断,也不受欲望的支配。这实际上取消了普遍道德律对个人行为的束缚,促成了中世纪后期个人道德意识的觉醒。83

  唯实论和唯名论两种不同的宇宙观引致了两种不国的自然法模式。基尔克对此作出了一个总体上的对比:“那种更趋传统的观念尤其是唯实论者的观点,将自然法解释为独立于意志后果的知识行为……其中,上帝并非立法者。而是一个通过理性进行工作的教师——简而言之,(将自然法解释为)理性关于何者为正确而发出的律令,这一律令根植于上帝之存在是不为上帝所变动……相反,纯正的唯名论则将自然法视为仅仅是神的命令,这一命令之具有约束力、之为正确则全因为上帝是立法者”。84在阿奎那、法律是归之于理性的东西,是上帝之神圣理性对人所发出的实践理性的律令。整个宇宙共同体为神圣理性所统治。上帝作为创造者和统治者与世界发生关联,就象工匠和他的作品一样,工匠心里预先有一个关于其作品的理念,上帝的神圣理性当中也预先有一个宇宙秩序的理念,上帝以之为原形创世。万物皆以自己的方式参与宇宙秩序。作为理性造物的人对这一秩序的参与即是自然法。通过参与,人分享了神圣理性,获取适合自己的行为和目标的自然倾向。

  而唯名论则意味着对此种道德和法律立场的一场彻底更张。它为意志对于理智的优先地位所作的辩白带来了这样的结果。即否定在上帝意志之外道德和法律还有其它的基础。把上帝视为不受限制的任意一个力量,这观念隐含有将一切道德律都归于神明之无所不能的能力的不理解的随心所欲。如此一来,自然的伦理体系的存在基础便被排除净尽了,自然法也不再是上帝与人类之间的桥梁,不再指示一个外在的不变的秩序的存在,不再成为适用于一切有理性的造物的善恶标准。同时,一个行为并不是因为对人类本性很适宜才是善的,而是因为上帝意欲它这样。上帝的意志也尽可以意欲相反的一个行为,这个行为将具有同样有效的约束力,因为上帝之绝对意志决定了如此。法律是意志,而且这意志是纯粹的意志,在现实中没有基础,在事物的本性中没有基础。

  从以上所述的唯名论及其唯意志主义;我们不难看出它与霍布斯有着多么深的渊源关系。和唯名论一样,霍布斯将上帝的本质特征归于不可抗的力量和绝对的自由意志。上帝凭意志统治世界,而非通过理智及普遍的道德法则与世界发生关联。就象在约伯的问题上所显明的那样,上帝惩罚约伯并非出于约伯有罪,而是因为上帝意欲这样,是其意志所为,和唯名论一样,霍布斯的上帝是不可知的,人们企图认识上帝的努力是一种虚妄的迷信。由此便将阿奎那体系中的神圣理性和宇宙等级秩序排队净尽,只剩下一个空荡荡的世界。在这个世界,人直接面对不可知的上帝,无须经过等级秩序的中介环节。在这个世界里,人不再拥有中世纪目的论宇宙观的和谐和统一,必须依靠自身的力量去创造和建构新的个人和群体生活模式,包括新的正义、道德、国家和法律。人们通过为自己所同意的契约完成了这一切,在霍布斯,人们只能理解自己所创造的和亲眼所见的东西。非存在这一概念是超越人们知识范围的,上帝的永恒不变的本质或神明的智慧也超乎人类所有的悟性。人们如果想认识某物,就必须亲自将之构成。必须用它的个别成分把它创造出来。所有的科学都必定是以这种创造知识对象的活动为中心的,否则,一切认识活动便是无效的,便是虚幻的梦境,没有创造,就无所谓哲学。和唯名论一样,霍布斯为个人主体的自主道德意识和理性能力充满信心,道德,法律和国家皆以个人为核心,依个人的理性力量创造出来。

  “在霍布斯手中,(旧有的)自然法毫无用处,被挤压进社会和统治的臣服契约这一单一的法律形式当中。自然法只是包含了信守约定这一基本规范,如果抛开自然状态下的自然法及其舌私的规范,则其它所有一切都是纯意志的。霍布斯理论是奥卡姆神义论的世俗化,其极端结论便是关于法律是意志的命题”。85的确,近代政治学的许多基本概念都是神学概念的世俗化,唯名论关于上帝的意志和霍布斯关于世俗主权者意志之间的关系也许是其中最为迷人的一个例子。最终,和唯名论一样,霍布斯通过将上帝描述为不可知的力量而严格划定了理性与信仰、自然与恩典之间的界线,明确拒斥了对二者作出调和的任何可能性。他认为在《圣经》中混入了许多希腊人的虚妄而错误的形而上学残余,尤其是亚里士多德的哲学。而教皇据此声称具有的权力《圣经》并没有给予他,而只给予了世俗主权者。在异教哲学土壤上树立起来的上帝形象使人陷于对超自然力量的恐惧,屈从和无知的盲信之中,泯灭了人的自然理性,使人们无法知晓自然生命目标何在世俗生活的正义何在。对此,霍布斯明言:在自然领域,教会不负有神圣统治之职。世俗主权者拥有治理俗世的全部权力,臣民应服从于他的意志。上帝通过对主权者授权进行间接治理,亚伯拉罕是与上帝订约的第一人,上帝只需对亚伯拉罕发号施令。其余所有人则由亚伯拉罕一人全权代表。在每个国家里,那些不具有超自然无启能力的人,就应当在所有行为上服从主权者的命令。主权者有权惩罚妄称具有个人启示能力而以此反对世俗法律的任何人,只有统治者才是神谕的权威阐释者。耶稣作为救主从不介入世俗国家的法律当中,他所宣称的王国在另一个世界,而不在此世。他从不命令任何人,而是奉献了自己以赎回尘世的罪恶。他只接受内心的皈依,这是劝告的结果,而非法律命令的结果。“《圣经》从来都是通过最高世俗权力当局才被制定为法律的”86在世俗世界中,主权者成为法律的唯一合理源泉。他依据自然王国中自然法的理性诫命而设立,是人们凭借自然理性,经过普遍同意的契经的产物,目的在于将自然状态中的“狼”引导为和平状态中的公民。教会则纯粹地归属于信仰的精神领域。理性不再触及信仰,信仰也不再涉入理性。世俗主权者在此实际上意味着理性与信仰之间不可逾越的界标。他拥有全部的裁决世俗生活的权能,世俗生活中的道德、法律和国家维系在他一人身上,从而不再受信仰的摆布。最终,霍布斯论证了《圣经》中所揭示的上帝的教诲,与阐述于他的政治哲学中的思想并不抵触,理性与信仰各司其职,并行不悖。政治哲学在霍布其手中彻底从神学中脱离出来,成为一门严格的世俗科学,一切来自超自然的奖赏和惩罚对于这门科学都是多余的和有害的。

  总之,霍布斯继承唯名论的思想传统,以一种更抽象的方式将神权和人权严格分开,建立神权于天启和信仰,建立人权于理性。宗教既无任务也不应有意图去传授真理。宗教的实质不在于承认个别的教义,而在于人的情感意念。国家没有责任或理由去担心公民是否就某些教义达成一致,国家倒应该凭借手中的权力制止一切出自基督教有组织的宗教生活形式而导致的违背良心和带识的企图。正如Y.C.查尔卡所言:“……霍布斯归属于神学唯意志主义的传统,并且他的自然哲学和政治哲学也依托于这一传统。正是霍布斯在这一传统中的位置使得我们能够把在他的第一哲学和政治哲学中出现的两个环节联系在一起,这两个环节是:世界的秩序并不是一个存在着事物的价值等级的秩序,和,善与恶、正义与非正义之间的区分只能是神圣意志或者人类意志的产物。似非而是的是:这样的一种神学,它容许了把人作为世界的自足的生产者来加以构想,在其中,只有社会契约才能够保证人类的共存。”87

  笛卡尔一语道尽了作为启蒙思想家的霍布斯所肩负的责任以及所要完成的任务:“如果我想要在科学上建立起某种坚守可靠、经久不变的东西的话。我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去。再从根本上重新开始不可”。88为此,霍布斯的首要任务是割开理性与信仰,维护世俗生活的自主性,清除中古形而上学残余对于超于人类之上的道德规范和正义原则的追求,转而从人内部最一般的动机当中寻求道德和法律的理据。通过将世俗世界的道德和法律原则归之于世俗主权者,霍布斯以这种干脆和独特的方式完成了这一切。在霍布斯,拥有绝对权力的主权者及其法律这一肯定内容是从对传统社会秩序的根本性否定中产生的。主权立法者并非简单地发布直接的命令,他用之以发布法律的是一套有关财产,权利和正误的一般性规则,其真实意图在于:“为所有人制定共同的规则,并公开予以公布,每个人借此可以分辨何者为我的,何者为他人的,何者为正义,何者为不正义,何者为诚实,何者为不诚实,何者为善,何者为恶;总起来说,在共同生活中何者可以为,何者不可以为”。89因此,霍布斯的主权理论是一个法学的理论,它的主旨并不是认为授予主权者全权是便利的,而在于对一种合理的和有效的社会秩序的关注,以一个以明晰、高新的法律运作为基础的有效政府确保这种社会秩序,法律由语言、文字或其它同样充分的论据明确加以公布,其内容是可以公开获知的,其真实性也是可以公开证明的。一个人如果不知道民约法,那么在民约法没有向他宣布以前,便可得到宽恕。如果民约法没有充分宣布,没有让人只要愿意就可以知晓,那么无知便是一个获得宽恕的充分理由。在其它情形下,不知民约法都不能作为获得宽恕的理由。显然,霍布斯的利维坦是一个以法律贯彻头尾的世俗法治国,而没有极权主义的色彩。正如A. P. 登特路夫所言:“跟黑格尔、卢梭或马西流斯比较起来,《利维坦》的作者霍布斯倒显得象是一名中庸的思想家了。不管他如何坚持国家的主权,不管他如何否认自然法可以被称为法律,不管他如何主张确立是非之区别的是实立法,他都毋宁更接近唯意志论的伦理学家,而不是真正主张伦理国家的人。他的法律概念是唯名论论者的概念,他的道德理论摒弃绝对价值的观念,他所谓的国家乃是人为的产物,而不是历史的产物。他把国家界定为“会死灭的上帝”。在这个名称中,真正重要的是形容词‘会死灭’一词,而不是名词‘上帝’。在他的思想中,国家这只巨兽还不具有卢梭和黑格尔所赋予他的灵魂。”90的确,霍布斯的国家观与伦理的或形而上学的国家观最根本的不同是:他有意降低了政治标准,不再追求最好的政体,而改为追求最有效的政体。国家不负有引导人们向善之职,而仅仅是为了实现公民之间和平相处的稳定的合作关系,把战争状态中的“狼”变成文明状态中的公民。

  前文已经论证这样一个观念,即自然法是介于法律与道德之间的东西,一部自然法的历史就是关于其在法律与道德之间作出基本性区分的漫长努力的历史。在这段历史中,自然法如何在理性与信仰、自然与恩典之间作出界定以维护法律和道德各自的完整性乃是一上关键环节,这个环节的重要性延伸到我们现代生活的方方面面。尽管同样基于自然的观念都得出相反的结论,我们总将霍布斯与洛克一起列入自然法的经典阐释者名单之中。这不仅仅是因为霍布斯提供了现代自然法理论所需的一切基本元素,而且更在于霍布斯为维护世俗法律之完整性而在理性与信仰、自然与恩典间作出决定性区分所付出的艰苦努力,他忠实地执行了自然法本身所固有的使命,即在法律与道德之间作出基本性的区分。

  注 释

 

  33.关于中世纪自然法的基本情况,经典的二手文献包括:1:Carlyle, R. W., and Carlyle, A. J., A History of Medieval Political Theories in the West (Edinburgh and London 1903—36: 6Vols)。

2; O. von. Gierke: Political Theories of Middle Ages (Cambridge 1900)。

3; McIIwain, C.H.: The Growth of Political Thought in the West (New York 1932)。

  34.参见John Dunn: Grotius , (Cheltenham, UK; Lyme, NH: K. Elgar, c1997)一书的导言部分和第一章的相关论述。

  35.参见N. Bobbio: Thomas Hobbes and The Natural Law Tradition, (The University of Chicago Press, 1991), pp11-25。

  36.列奥.施特劳斯等主编:《政治哲学史》,同前,第282页。

  37.在亚里士多德看来,“灵魂”对于肉体是一种支配性的关系,就象“形式”和“质料”的关系一样,亚里士多德的这种看法支配了整个中古时代政治论述的主流。

  38.上面关于中古时代对于个人和国家(城邦或者王国)之间关系的看法来自施特劳斯。参见Leo Strauss: City and Man (The University of Chicago Press, 1964) 一书的细致分析。

  39.转引自:A. P. 登特路夫:《自然法—法哲学导论》,同前,第34页;阿奎那关于自然法的更为详细的论述可参见:《阿奎那政治著作选》(马清槐译, 商务印书馆, 1997),第112-115页。

  40.A. Lisska: Aquinas’s Theory of Natural Law: An Analytical Reconstruction, (Clarendon Press, Oxford, 1996), p120。

  41..A. P. 登特路夫:《自然法—法哲学导论》,同前,第42页。

  42.“黑暗王国”,借用霍布斯的用语,参见“论教会的黑暗王国”一节(《利维坦》, 同前)。

  43.霍布斯:《利维坦》,同前,第130页。

  44.霍布斯:《利维坦》,同前,第279页。

  45.霍布斯:《利维坦》,同前,第290页。

  46.霍布斯:《利维坦》,同前,第279-280页。

  47.约伯,《圣经. 约伯记》中的人物,古典神义论认为宇宙之事全由上帝以其理智来加以规范,约伯因为无辜受罪而向上帝提出质问,同时也因此而向古典的神义论提出了挑战。约伯问题对于古典和现代思想的重要性可参见:刘小枫文,“约伯与因果业报循环论”(《个体信仰与文化理论》, 四川人民出版社,1998);在西方现代思想史上对这一问题及其意义的经典表述当为舍斯托夫的《在约伯的天平上》(董友译,北京:三联书店,1988)。

  48.E. 卡西尔:《国家的神话》,同前,第156页。

  49.Thomas Hobbes: De Cive, the English Version, Ed. By H. Warrender (Oxford at the Clarendon Press), P35。

  50.Leo Strauss: The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Genesis., ibid, p7。

  51.Thomas Hobbes: De Corpore, In the English Works, VOL I, Ed. By W. Molesworth, (London: Bohn, 1839), p73。

  52.霍布斯:《利维坦》,同前,第3页。

  53.在这里,我们看到了现代世界的一个基本特征在政治生活中的初次表达,这个基本特征就是意志(will)相对于理智(intellect)取得了优先地位。真假、对错、美丑都依赖人的激情、人的意志而订,而并不象中古时代那样有着先在的客观、普遍规范。因此,人可以自由地创造所需要的规范,而这种自由创造是以霍布斯的新的知识论为基础的,对此,施特劳斯有过细致的分析:霍布斯的自然观念和宇宙观念是非智性的、和机械论的,不存在任何的超越人类的世界动因,霍布斯不相信中古世界的目的论的宇宙观是可能的,“这意味着世界本身不需要目的,因此,仅仅蕴涵在认知中的目的就足够了”(Natural Right and History, 同前,第176页)。这就是说,“认知本身就可以提供必要的目的论原则”(Natural Right and History, 同前,第176页)。这就产生了一个对现代政治哲学有着深刻影响的后果,即,认知与目的的同一。由此,霍布斯所谓的“科学知识”就不仅是对事实的客观描述,而且也有着目的论的意涵,最终也就必然有着价值上的关涉和目的上的关涉,由于这种关涉,认知就必然企望行动。对于现代认识论的本质,施特劳斯给出了一个直接的定义:“去理解就是去创造。”(Natural Right and History, 同前,第177页,第11个注释),这使我们想起了培根关于“知识就是权力”的命题。根据施特劳斯,现代行动化的认识论意味着“对沉思或者理论的优先性的屏弃,取而代之的则是实践的优先性。”(Natural Right and History, p176 note 11)。考虑到霍布斯的思想中深刻的神学背景,这就不仅仅是理论和行动之间的关系问题,而且在更深的层面上也是意志和理智之间的关系问题,这恰恰整个西方政治哲学史上的一个核心问题。(参见Natural Right and History, 同前,p174--177)。意志先于理智、或者说,权利先于规范构成了现代政治生活的一个基本特征。

  54.施特劳斯有专门的章节论述历史问题在霍布斯思想中的作用。在霍布斯早期的思想当中,他似乎脱离开理性主义的非历史特性,而对修昔底德表现出特殊的兴趣。霍布斯从纯粹哲学向历史的转向并非尚古的好奇。相反,这一转向是由他强烈的目的论关怀所驱使的。施特劳斯指出:“霍布斯对于历史的增长的兴趣乃是一种对使用问题的关注。”(The Political Philosophy of Hobbes, 同前, 第89页)。而这是以霍布斯的下述信念为基础的,即,“传统的哲学没有办法对规范加以使用。”(The Political Philosophy of Hobbes, 同前,第98页),以及他对“传统哲学格言有效性的系统怀疑”( The Political Philosophy of Hobbes, 同前,第92页)和他所作出的“理性无用”的判断( The Political Philosophy of Hobbes, 同前,第93页)。初看起来,从哲学到历史的转向似乎是一个从价值、规范、格言、目的到关于事实的纯粹知识的转向,或者说是从应然到实然的转向。但是,正如上面所说,霍布斯的认知和知识有着很强的目的论意涵,这决定了霍布斯要在历史的实然当中,而非在已经失效的传统哲学,寻求一个新的哲学的应然。这也就解释了为什么在霍布斯的晚期思想中,他又回归了哲学,回归了他的崭新的政治哲学,说崭新是因为它有着新的规范和格言的核心,并开始压迫、驱逐历史。因此,霍布斯对待历史问题的态度是比较复杂的,文中所做的“历史问题并不重要”的判断乃是就其思想成熟的时期而论的。

  55.霍布斯:《利维坦》,同前,第490页。

56.Thomas Hobbes: De cive,In the English works,Ed,by W. Molesworth, (London:J.Bohn 1859) Vol I.P12

  57.霍布斯:《利维坦》,同前,第96--97页。

  58.霍布斯:《利维坦》,同前,第97页。

  59.同上。

  60.Leo Strauss: Natural Right and History, ibid, p175。

  61.Leo Strauss: “On the Basis of Hobbes’s Political Philosophy”, in What is Political Philosophy, (The University of Chicago Press, 1959), pp. 170—179。

  62.同上。

  63.在霍布斯的思想当中,尽管理性已经转化为一种没有价值诉求的单纯的计算能力,但是理性地位仍然是非常低微的。由于霍布斯政治哲学中的目的论意涵、以及他对使用的强调,霍布斯的政治哲学已经不是传统意义上的政治哲学了,因为传统的政治哲学完全慑服于所谓的“永恒规范”、“最好的政体”、善或者美德等等超越人类意志和行动之上的目标。而霍布斯的政治哲学则仅仅寻求效用。伴随着这种从真理到效用的转变,理性自身的角色也必然发生转变。简单地说,在霍布斯的政治哲学中,理性和恐惧(fear)、自我保全等激情(passion)是同一的。(The Political Philosophy of Hobbes, 同前,第113页)。根据霍布斯,恐惧和虚荣是恰成相反的,虚荣使人容易迷惑,而恐惧则使人清楚地看到事物、从而照亮和启蒙人们。而它所照亮和启蒙的恰恰正是理性,因此,是恐惧指导并支配着理性,换句话说,是激情指导并支配着理性,霍布斯相信,恐惧这种激情能够为人们恰当的行为和恰当的政体提供充分的动因。这是霍布斯道德哲学的根基所在,在此,他将以往的中古时代道德哲学做了个彻底的反转,以激情取代理性、以行动取代规范、以意志取代理智。

  64.霍布斯:《利维坦》,同前,第128页。

  65.霍布斯:《利维坦》,同前,第165页。

  66.霍布斯:《利维坦》,同前,第207页。

  67.奥斯丁,19世纪英国法学家,是近现代法律实定主义的最典型代表,认为法律的最基本构成要素是主权者的命令和强制力,其代表作是《法理学范围》。

  69.N.Bobbio:Thomas Hobbes and The Natrual Law Tradition, 同前,P114。

  70.对此主题的论述可参见J. 密尔松:《普通法的历史基础》(中国大百科全书出版社,1999)第一和第二章的相关论述。

  71..托克维尔:《论美国的民主》,上卷,董果良译,商务印书馆,1993,第308页

  72.参:J. A. Pocock:The Ancient Constitution and The Feudal Law: A Study In English Historical Thought in the 17th Century., (Cambridge: Cambridge University Press,1987), P41。

  73.Thomas Hobbes: A Dialogue Between A Phihosopher and A Student of The Common Laws of England, In the English works , Ed. by W. Molesworth (London: J.Bohn ,1839), Vol, VI. P58。

  74.Thomas Hobbes: A Dialogue Between A Phihosopher and A Student of The Common Laws of England, In the English works , Ed. by W. Molesworth (London: J.Bohn ,1839), Vol, VI,P116。

  75.Thomas Hobbes: A Dialogue Between A Phihosopher and A Student of The Common Laws of England, In the English works , Ed. by W. Molesworth (London: J.Bohn ,1839), Vol, VI, p55。

  76.Thomas Hobbes: A Dialogue Between A Phihosopher and A Student of The Common Laws of England, In the English works , Ed. by W. Molesworth (London: J.Bohn ,1839), Vol, VI, pp54—55。

  77.Thomas Hobbes: A Dialogue Between A Phihosopher and A Student of The Common Laws of England, In the English works , Ed. by W. Molesworth (London: J.Bohn ,1839), Vol, VI, pp55。

  78.霍布斯:《利维坦》,同前,第210页。

  79.见柏拉图:《智者篇》。也可参见G. B. 柯费尔德:《智者运动》(刘开会等译, 兰州大学出版社,1996)第94—147页的集中论述。

  80.在西塞罗的《论法律》当中,有几个参与对话的人持有这种观点,认为法律就是主权者的命令。

  81.奥卡姆是中世纪晚期唯名论思潮的代表人物。下面是对他的简单介绍。

  奥卡姆的威廉, “不可征服的博士”、“决非一个仅仅敏于思辩的博士”,他是思想试史上的一个巨人。 在中世纪晚期,只有阿奎那和邓.斯哥特的才干勘与之比肩。然而,奥卡姆却是一个富有争议的巨人。有的说,他早期关于神学和哲学的作品打碎了他前面经院哲学的黄金时代,主要由阿奎那创立的圣经信仰和希腊理性之间的、令人称慕的综合。另有人认为,同样是奥卡姆的这些作品,它们却是早先基督教思想的一个成果,而不是对这一思想的破坏: 如此一来,奥卡姆连同斯哥特一起成为14世纪牛津经院哲学黄金时代中的领袖人物。这些相反的评价在一个方面达成了一致,即它们都将特殊意义赋予了奥卡姆的唯名论以及他对教会之全能的强调,但是,关于这种意义究竟是什么,却存在着分歧。有些批评家发现奥卡姆的思想是对托马斯的综合体系的破坏,对于这些人来说,奥卡姆对一个原则的频繁引证似乎威胁到了上帝的理性和宇宙的智性,这一原则就是:“上帝能够创生任何东西,只要上帝自身不因此而带来矛盾”。如果万物都最终依存于上帝的意志,那么理性的位置又何在呢?这一理性是上帝的呢,还是我们自己的?然而,从另一个角度来看,同样是这种对教会权力的强调却会在两种主体之间划分出一个必然性的界线,一种主体(上帝确实选择并创造的那个宇宙)是人类理性能够富有成果地对之加以阐明的,另一种主体(教会自然以及那些上帝曾经可以对之加以意愿,但实际上却没有的东西)则是哲学沉思对之毫无作用可言的。类似地,奥卡姆坚持认为宇宙中的存在物(“人”、“红色”、“跑”,等)只是名称或名字(Nomina),而不是实物(Things, or Res),奥卡姆对于这种看法的坚持既被看作是对科学认知可能性的攻击,又被相反地看作是这种认知的前提条件。

  此前关于奥卡姆的争议包含了深刻的问题,这些问题关涉到神学、形而上学和知识论。有理由说:主要对政治哲学和法理学感兴趣的研究者可以将这些问题留给其他研究者。但是,这种置身事外的方式,其本身就是矛盾的,因为有时存在着这样的情况,除非联系着奥卡姆的“学术”神学和哲学,否则,就无法真正理解他的政治理念。这两个巨大文本体之间的关系是西方政治哲学史和法律史上的一个经典问题。如果把奥卡姆的早期作品看作是一种无情的批判,就很容易将他针对教皇个人的论战、以及对他所寻求的限制教皇权威的构想,解读成是对基督教社会的攻击。而另一方面,如果对他的早期作品作一建设性的阐释,对他政治文章的更具肯定性的解读就显得合乎情理了。当然,奥卡姆式的政治文章能够仅就其本身来加以阅读。必须从某个地方开始。但是,不能忘记更大的理念背景。

  唯名论思潮的另一位主要代表人物是稍前于奥卡姆、差不多和阿奎那同时代的邓. 司哥特,在很深的程度上,他可以说是介于阿奎那和奥卡姆之间的过渡性的思想家,这不仅仅是就他思考和写作的时间来说的,也是就他的思想来说的。他的思想是阿奎那和奥卡姆两种对立思想模式之间的折中和调和,因此有很大的模糊性。所以,本文谈论的唯名论主要是以奥卡姆的思想为主,毕竟,唯名论的质性尖锐地体现在奥卡姆的身上,就这一点而言,奥卡姆和霍布斯的转承关系就不仅仅体现在二者的思想之上了,也体现在他们极为相象的个体心性上面。

  82.E. Gilson:History of Christian Philosophy (New York,1955), P407。

  83.J. Sapine:《政治学说史》,上卷,商务印书馆,1990,第359页。

  84.关于这个主题可参见William of Ockham: A Discourses On Tyrannical Government, (Cambridge; at the University Press, 1993) 有价值的二手资料可见H. Arendt对唯名论思想与现代思想之间的传承关系的分析。H. Arendt:“Duns Scotus and The Primacy of The Will” in The Life Mind (A. Harvest Book, Harcourt Brace&compony, San Diego New York London) Two: Willing, Pp145—146

  85.Otto. V. Gierke: Political Theories of The Middle Ages, Trans. by :Maitland ( Cambridge,1927), P173, note256。

  86.H. A. Rommen:The Natwral Law, ibid, p41。

  87.霍布斯:《利维坦》,同前,第419页。

  88.Y. C. Zarka:First Philosophy and the Foundation of Knowledge, in: The Cambridge Companion to Hobbes, Ed. by :Tom Sorell (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), P77。

  89.笛卡儿:《探寻真理的指导原则》,商务印书馆,1986, 第14页。

  90..Thomas Hobbes: De Cive, English Works, Ed, by .,W. Molesworth (London:J.Bohn 1830)V. 2. P77。