亚里士多德的“政治科学”

  政治理论界有一个广为人知并被广泛认可的看法,即亚里士多德乃政治学之父,或不如说乃政治科学之父。亚里士多德有一本经典著作就叫《政治学》,说他是政治学之父,乃在于这本书第一次以“论文”的形式表述了政治学所涉及的许多重要主题;而之前的柏拉图,也就是亚里士多德的老师,则仅仅以“对话”的形式在众多的话题中牵涉到政治问题,至少从传世的作品来讲,柏拉图没有一篇专门的政治学“论文”。看来,写作的形式意义重大。准确点说,亚里士多德的许多“论文”其实是他的学生们整理的“课堂笔记”,但因为出自亚里士多德,或者经过亚里士多德的编写,姑且认为这些“论文”的作者就是亚里士多德,反正它们历来也是被归于他的名下,属于他的“思想”。正是因为亚里士多德以“论文”作为写作形式,现代政治理论界便以其“系统化、理论化、科学化”而把亚里士多德的“政治学”称为“政治科学”,于是,说他是“政治科学”之父也便理所当然了。但与“政治学之父”的称谓突出的写作形式问题不同,“政治科学之父”的称谓突出的乃是研究的方法论问题。本文即从这两个方面的问题意识出发,分析论证它们实在是现代人,或者准确点说,现代政治理论界的偏见,并以此为切入点,来试图还原或者不如说呈现,亚里士多德的“政治科学”被现代偏见遮蔽的本来面目。

  现代科学方法论的诞生,本质上与世界观的古今之变有关。一种流俗的看法是,从古代到现代的转变,也就是从有机论的世界观向机械论的世界观的转变,或者从神学上讲,从唯名论的世界观向唯实论的世界观的转变。1流俗之为流俗,虽有以简化繁、以偏概全之可能弊端,但亦自有其可观洞见。古典时代的人们,他们的“世界”要更为整全。在古希腊人的生活世界中,人乃处于整个宇宙之中,与诸多天体共属一个“世界”。或者不如说,古典世界观乃把人看作“在……之中”,在宇宙之中,在世界之中,在城邦之中。2但此“在……之中”,同时乃为人神共在的,人和神处于同一个空间中。奥林匹斯山的神祗世界并非与城邦世界神人相隔,诸神乃是希腊人的诸神,诸神所在同样属于城邦空间。古典世界观,一言以蔽之,乃是“秩序”的世界观,“审美”的世界观,人通过“在……之中”与高于其自身存在的事物,比如宇宙,比如神祗,达成和谐共在。换言之,属人的事物并非光秃秃地、孤零零地截然属人,与属神事物完全无所关联。站在高于属人世界的位置之上,方才获取更为整全的属人世界,人才可找到超人而通神的圣而美的道路。至为关键的是,“在……之中”的人因此才保有一种高贵的情感,即对神圣事物的敬畏,而这种敬畏又完全是属人的。基督神学世界观则把人神相隔,天人两分,视人性为卑贱,人的世界与神的世界是全然相异而有质的不同的两个世界。这就把人放在低于“在……之中”,人的位置就变成“在……之下”了,人因此所获得的不是自由而是奴役。而在文艺复兴与宗教改革后形成的现代主体性世界观,固然革除了“在……之下”的神学世界观,但却走向另一个极端,变“在……之中”为“在……之外”了。人与世界变成互相对立的主客体世界,人与宇宙和自然的关系不再是和谐共在,人要征服宇宙、改造自然。人的地位的极端膨胀,导致古典时代对人神世界的中道看法更为不可能,人也因此失去对于神圣的敬畏之感,变得狂妄自大、无所不为。3

  现代科学世界观之“科学”已经丧失了古典意义,它更多地被人视为“技术”而非“理论”,用韦伯的话来讲,就是越来越沦为“工具理性”。“科学”变成人类征服和改造世界的工具,而不再是人类省察和沉思自身所置身世界的神秘和美丽的伴侣。现代科学世界观,导致研究学问时候的现代科学方法论,而后者又加剧了人们对世界采取技术或工具取向的看法。更为致命的狂妄在于,科学认为自己研究所得的就是普遍适用的真理。现代学问家中之较高明者,也意识到了自然世界与人类世界之有所不同,于是现代学问便一般被划分为自然科学与人文社会科学。4但这种两分法首先割裂了作为整全的世界,因为自然与人文并非截然两分;它还把自然科学的方法论拿来用于人文社会科学的研究,因为在它看来,既然为“科学”,就是“普遍适用”的。人们虽对人文社会科学之独立性多有讨论和主张,但论到“科学”,仍多取“自然科学”之义。“科学”不再意味著对真理的沉思或研究,而是对真理的“获取”和“得到”。因此,现代政治理论往往以“政治科学”的面目出现,仿佛抓住了有关人世间一切政治事物的真理似的。事实上,它确是如此自我理解的。现代政治科学就是诞生于二十世纪初之美国,尤其繁盛于二战后的1950-60年代,它把西方世界经过近世数百年以来发展形塑成的社会政治秩序,作为现代化之标本,以为四海唯此一家,八荒仅此一尊,并用来检验欠发达、不发达、发展中或简单说“落后”国家的现代化之水平。以此观来,“科学”一词隐藏著“暴力”,首先是科学对于世界的暴力,其次是西方国家对于非西方国家的暴力,但总而言之,还是对于世界的暴力。因此,以现代政治科学的角度来衡量亚里士多德的“政治学”,实乃失之偏狭。

  亚里士多德的“政治学”,在内容上除了包括《政治学》之外,《伦理学》和《修辞学》也是内在其中。5在今天,“伦理学”一般属于“哲学专业”的课程,“修辞学”一般属于“文学专业”的课程。其实,《政治学》乃是以《伦理学》为基础的,《伦理学》以城邦公民的个体美德为核心主题,《政治学》则以公民城邦的整体美德为核心主题,二者是统一的一体。《修辞学》则是《政治学》的补充或辅助。6希腊城邦民主政治的一大特色就是,政治家的演说才能在政治生活中占据极其重要的地位,因此,希腊哲人在讨论政治事物时讨论“修辞学”或“讲演术”,也便在情理之中。需要注意的是,对“修辞学”的讨论虽出于“现实”应用之原因,但如智者对其抱完全“实用”之态度和目的,却也正是亚里士多德的《修辞学》著重强调反对的。7在亚里士多德看来,修辞学乃是工具性的,它应该服务于一定的目的,这目的与《政治学》和《伦理学》中强调的目的是一致的。智者则把“修辞术”作为政治学的唯一重要主题,认为它是服务于政治野心家的个人利益或欲望的,掌握修辞术的人正是借用它来取媚或蛊惑民众,成为在城邦中占据重要权力位置的煽动家。8故研究亚里士多德的政治学之品质,离不开对他为政治生活设定的目的之讨论。

  亚里士多德的政治学,一言以蔽之,乃是“美德政治学”。当然,它也是“城邦政治学”,但由于城邦的目的本身也在于美德,故在亚里士多德的政治学中,“美德”实为城邦政治之目的。9人乃是属于城邦的动物,这就是人的本质。城邦来自家庭和社区的自然发展和扩大,但城邦一经存在,就成为规定性的,它在属性上要先于公民和家庭。10城邦的目的,就在于培养公民的美德,而公民美德的培养与城邦的政治体制和生活方式密切相关。亚里士多德对政体类型的讨论,也正是著眼于此,最佳的政体乃是实现好公民与好人合一的政体。但亚里士多德对最佳政体的设想,至少有两种类型。一种是与现实无关的,即绝对的最佳政体;一种是在现实中可能实现的最佳政体,亦即有条件的最佳政体。11亚里士多德更注重对后一方面的讨论,他对人类凭借自己的理性为自己建立良好的政治生活保持信心。所谓“条件”者,也就是塑造好公民需要的条件,大概言之,立法和教育二者最为重要。现代俗常认为亚里士多德主张“法治”之观点,与亚里士多德自身的理解实质不同。亚里士多德理解的“法治”,不是著眼于个人的权利,而是著眼于公民的美德。美德,与责任或义务有关,好公民竭尽自己能力为城邦尽自己作为公民的义务,这本身就是美德。当然,亚里士多德为“法治”设置的“良法”前提,更是著眼于美德的塑造了。12所谓“良法”,自身也就意味著良好的政治制度和生活方式,乃是训导和教育公民美德的善器。在亚里士多德那里,“法”是从属于“政”的。培养公民美德最好的方式当然是教育,故亚里士多德《政治学》中对教育的大力重视和探讨,是题中之义,这本书也正是以对教育的讨论终结的。可以说,对公民教育的关注和讨论,是《政治学》的显著特征,它是贯穿全书的一条线索。事实上,古典政治哲学的本质就是公民教育。13

  对亚里士多德的政治学理论的讨论,因此必然回到对“公民”的认识。公民不仅是城邦政治生活的主体,还是有待城邦政治和法律体制形塑的对象和质料。古典意义上的公民与现代意义上的公民是不同的。古典公民的身份来自城邦,并属于城邦,离开了城邦,公民就非神即兽,考虑到成神之几乎不可能,那么离开了城邦的人根本就不是人了。14现代的公民身份来自对“自然状态”的克服,市民社会先于国家的存在,国家似也为市民社会而存在,现代公民的真实而恰切的名称是“市民”。古典“公民”被城邦礼法赋予具体的存在内容,现代“市民”却是来自抽象空洞的理论假设。古典公民因其具体而有特定规定性,现代市民却因抽象和空洞而成为普遍的。古典公民必然是城邦的公民,现代市民则是超国家,或者无国界的,至少理论上如此。因此,现代政治学理论或者不如径直说现代政治科学,其政治主体实为市民,想想如黑格尔者站在伦理国家观上为克服市民社会、回复古典精神所付出的理论努力,就知道市民这一身份在现代的至高无上地位了。15与现代市民相较,城邦公民最大的特点在于它的具体性,这来自“在……之中”的规定。公民总是具体城邦的公民,总是在具体城邦之中从事政治活动。而且,更根本的,所谓“公民美德”者,也是来自具体城邦的礼法习俗和伦理道德的养成,这与现代政治哲学家如霍布斯或洛克者,为现代公民亦即市民设定的美德截然两样,后者乃是来自抽象理论的普遍设定。16

  因此,亚里士多德的“政治科学”并非像现代政治科学以为的那样“普遍适用”。它乃是立足于古希腊人的政治生活经验,是古希腊政治生活的大全和总结,这在《政治学》第四、五、六三卷中表现尤其明显,它们在某种程度上可与《雅典政制》一书合观,实为窥探古希腊政治生活的上好门径。17而且,更为重要的是,亚里士多德在用语上给人的印象也多是“我们希腊人”或者“我们文明人”,因为在他看来,非希腊之外的人们都是属于未开化的野蛮,没有理性和教养。18亚里士多德肯定认为奴隶制的存在是正当的,这也是“希腊特色”,但他因此却被现代人抨击为“为奴隶阶级辩护”或者开脱为“时代和阶级的局限性”使然。实际上,亚里士多德的政治学的丰富性,很容易被“政治科学”的用语给狭隘化或误导。亚里士多德的“政治科学”的准确名称是“古典政治哲学”。古典政治哲学首先强调“洞穴”意识,也就是说,人所置身的政治世界不过是充满各种暗影和魅惑的“洞穴”。 19正如城邦乃是一个封闭的空间场所,奥林匹斯山的诸神乃是希腊人的诸神,“洞穴”中的暗影和魅惑也是因“洞穴”的不同而相异的。古典政治哲学正视“洞穴”生活本身,但它仅仅把“洞穴”生活当作起点;古典政治哲学固然以一颗平常心看待政治生活,但它随时准备著上升,或者说,它置身高于政治生活的位置看待政治生活。它在回身反观“洞穴”之前已经看到了“洞穴”之外的光,即使没有,也在力图走出“洞穴”的过程中离光很近过;它并没有自以为看到了光,但它同样不以“洞穴”生活为人类生活的全部。也就是说,它对待政治生活的态度,乃是在政治生活与高于政治生活之上的另一种生活之间,保持一定张力。它不走极端,它不瘟不火。它固然渴望获取真理,但它明白真理不是脱离人类的俗世生活就可获得的;它知道人类生活的政治世界离真理很远,但它同时对真理保持信心和热爱。现代政治科学在自以为获得关于人类政治生活的真理之时,同时以此偏见遮蔽了更为本真的“洞穴”生活,人类便置身于更为悲惨的“第二洞穴”之中。20它在自以为置身至高之处时,不再给人以任何上升的可能。而亚里士多德的政治学,则保有一种古典政治哲学所具有的内在张力,正是这张力,显示了一种真正的智慧。

  柏拉图的对话作品正是此种带有张力性的智慧之最好显示。所有的对话都发生在古希腊的具体时空中,不同的人物在不同的场景用言辞谈论的乃是“洞穴”生活的不同影像,而他们的行为本身,包括有声的和无声的两种行为,也构成这些“洞穴”影像的一部分。柏拉图自己,对话的作者,是隐匿的,正如《政治家篇》中的爱利亚异乡人和《法篇》中的雅典异乡人都是无名的,因为他们实在都已看到了政治生活之外更美好的景观,他们站在高于政治生活之上、以一幅更为整全的视野看待政治生活。21柏拉图作品中人物的对话过程,其实也是柏拉图带著对话者和读者一起上升的过程,它们是一部部哲学戏剧,是朝向真理的哲学漫游。在这一意义上讲,柏拉图的对话乃是古典政治哲学的典范。在展示带有张力的智慧或者对于人类生活的整全见解这一点上,亚里士多德的“论文”与柏拉图的“对话”一样,只不过后者乃是通过对话编织的网络来展现,而前者则表现在充满篇中的各种含糊言辞,以及亚里士多德所有作品作为一个整体的存在。

  展现在《政治学》中最大的张力存在于好人和好公民之间,虽然亚里士多德特别有意强调好人和好公民可以是一体的,但相关言语中的模糊语气或者缺乏论证,无不表明,二者之间的张力是很难确定清除的。22《政治学》所要论证的城邦,在这一点上确实是“理想城邦”了。事实上,亚里士多德的《政治学》中内在的政治理念,正与伯里克利葬礼演说中所要表现的雅典生活方式一致,而后者在某种意义上,实在是站在政治立场上的政治理想罢了。23也就是说,《政治学》站在城邦政治立场上,强调公民生活的重要乃至最为高贵,至上性乃至唯一性,它对哲学生活是有意保持沉默的。它探讨的最佳政体正如所强调的,乃是在现实中可能存在的“最佳政体”,相比之下,柏拉图的《理想国》中的“最佳政体”似乎更不可能实现。《伦理学》在《政治学》之前,在内容上当然意味著从公民个人美德向城邦整体美德的过渡和转换,但这还意味著,《伦理学》乃是读《政治学》之前必读的,如此才构成亚里士多德的相对完整的“政治哲学”。《伦理学》乃写给立法者看的,它讨论的是一个高尚正派的“绅士”在城邦政治生活中应该具备的种种美德和品质。24但很奇怪,它不仅谈论道德德性,还谈论理智德性;它不仅谈论实践智慧,还谈论智慧本身;最妙的乃是,它在最后一章谈论“幸福”时,竟把最幸福的生活归给像神一样的沉思生活,而非城邦政治中的行动生活。25也就是说,讨论公民个人美德的《伦理学》,最后却超越了政治生活,它拥有一条上升的道路;最幸福的人不再是高尚正派的“绅士”们,而是过著沉思生活的哲人,或许,这也就意味著,真正最有资格担当立法者角色的正是哲人。而《政治学》之所以紧接其后,或在于,只有意识到并亲身体验这种最为幸福的沉思生活的人,才最有可能看懂《政治学》的真正完整含义。因此,对“幸福”的讨论,在结构上,便处于《伦理学》和《政治学》作为一个整体的中间部分,承上启下。它乃是亚里士多德的政治哲学的核心教诲,它也是亚里士多德的政治哲学所能达到的最高峰:从《伦理学》的开头到结尾乃是“上升”,其后则开始在《政治学》中“下降”。

  亚里士多德的《伦理学》、《政治学》和《修辞学》构成了他的政治哲学的整体,但要更为深入和完全地理解它,必须把亚里士多德的政治哲学放在他的所有作品构成的一个整体中看待。亚里士多德是一个哲学家,如果他的思想中有高于政治哲学的部分,或者有对这一部分具有规定和约束的成分,那么,只有理解了这一部分,才能对他的政治哲学有全面深刻的理解。这正如要理解政治生活必须站在高于或超越政治生活的位置一样,理解亚里士多德的政治哲学与理解他的哲学见解也是不可分的。有的人会把《蒂迈欧篇》看作柏拉图的“宇宙论”,把《斐多》看作柏拉图的“相论”,把《高尔吉亚篇》看作柏拉图的“语言学”,如此等等,不一而足。总之,人们爱拿现代科学的套语模式来切割柏拉图作为整全的对话,把它支离破碎成一个个“学说”或“理论”乃至“教义”。与柏拉图不同,亚里士多德确实是以不同的著作论述不同的主题。但如果不理解《物理学》中对宇宙秩序的沉思,也就不大可能理解亚里士多德对城邦秩序或人的灵魂秩序的沉思,或者说,要对后者有更全面深刻的理解,必须理解前者。人、城邦和宇宙,乃是和谐同构的秩序性存在。对人和城邦的沉思,虽然主题是政治性的,但沉思行为本身与对宇宙秩序的沉思一样是哲学性的;同样,对宇宙秩序的沉思,看似纯然不食人间烟火,但其实也蕴涵著对人的灵魂秩序和城邦的政治秩序的沉思。单就理解人的灵魂秩序而言,不熟悉《灵魂论》是不够的,因为后者论述的乃是“灵魂”本身。26尤其是在理解《伦理学》中对人的德性、品质和能力的不同陈述时,要达到完全透彻清晰的境地,非理解关于“灵魂”本身的议论不可。《工具论》更不必说了,就是《动物论》这样论述主题看似与人类事物毫不相干的著作,对于理解亚里士多德的政治哲学也是不可或缺的。首先倒不是因为人也是一种动物而已,当然,这也是原因之一;但更重要的是亚里士多德在《动物论》中展示的清洁而无杂质的自然视野,它同样表现在《植物论》中,亚里士多德在观察和沉思人类事物时,正是透过同样的视野进行的。也就是说,人文与自然本身都属于自然,也都属于人文,二者是同属于一个秩序的,不是可以截然分割开来的。

  把古典政治哲学家的作品作为一个有机整体来理解,才能理解他们关于政治哲学的全面深刻教诲,同时也才可能更为恰切地理解和把握“政治-哲学”之间的那个连字符,这是政治哲学的智慧中最为“哲学”的教诲,因为它直接面对的就是“整全”。而这一作为整全的作品,与作为整全的世界,又是密切相关的,前者正是对后者的努力模仿。这也就是书写与存在的统一,言与道的不二。正是因为今天已经逐渐丧失了能够观看作为整全的世界的自然视野,我们的学科才被划分得如此专业重重、壁垒森严,我们的心智因此在求学问道之中获得的不再是博大精深,而是日益走向狭隘自大。我们的学科偏见,又加重了我们理解世界整全时的障碍,引诱我们不经反思地以手术刀式的眼光打量和切割世界,并把一孔之见妄称“科学”或“真理”,全然忘了古典政治哲学家或哲学家对于“科学”或“真理”的“惟精惟一”态度。我们的生活世界是整全的存在,我们的学问道理也必然应该是与此相统一的整全,至少要试图把握这一整全。然而,我们的“科学”,当然包括“政治科学”,却不是遗忘就是忽视这一古典教诲,并以自己的狭隘偏见来看待古典作家。亚里士多德的作品,离现代意义上的“政治科学”有多远,相信本文已从整体上做了一个勾画,至少这一努力是显著的。         

  * 谨以此文献给上海“亚里士多德”读书小组  

  注释
  1 世界还是那个世界,不同的只是人们观看世界的方式。
  2 对于“世界之为世界”的拯救,可参看海德格尔的《存在与时间》,尤其第三章。《存在与时间》,(德)海德格尔著,陈嘉映、王庆节合译,三联书店1987年12月北京第一版。 
  3 对于神圣的感觉,乃是敬畏生发之前提,现代人之失去敬畏节制而日渐狂妄任性,就与神灵的隐没有关,岂不闻“亵渎神圣”乎?参看柏拉图的《游叙弗伦》,其主题为“论虔敬”;并参看《卡尔弥德篇》,其主题为“论节制或明智”。《游叙弗伦•苏格拉底的申辩•克力同》,(古希腊)柏拉图著,严群译,商务印书馆1983年9月第一版,第12-42页。《柏拉图对话集》,(古希腊)柏拉图著,王太庆译,商务印书馆2004年1月第一版,第72-106页。 
  4 关于知识的分类,自亚里士多德以来就没有停止过,近代以来在此方面付出智力的比如维柯、马克思、狄尔泰、李凯尔特等。
  5 亚里士多德的“政治学”乃真正的“大政治学”,其含义之丰富宏伟非现当代政治学之可比。亚里士多德的著作中署名“伦理学”的有三部,即《尼各马可伦理学》(Ethica Nicomachea)、《欧台谟伦理学》(Ethica Eudemia)、《大伦理学》(Magna Moralia)。据研究,前两部伦理学,就像亚里士多德留下的其它著作一样,是据亚里士多德的授课讲义整理而成的,而后一部则是由亚里士多德后学编写的前两部伦理学的提要。三部之中,尤以《尼各马可伦理学》为要,以下《伦理学》即专指此部。《尼各马可伦理学》,(古希腊)亚里士多德著,廖申白译注,商务印书馆2003年11月第一版。《政治学》,(古希腊)亚里士多德著,吴寿彭译,商务印书馆1965年8月第一版。《修辞术•亚历山大修辞学•论诗》,(古希腊)亚里士多德著,颜一、崔颜强译,中国人民大学出版社2003年12月第一版。下文所引即使用这些版本。 
  6 “修辞术就像是辩证法和伦理学说的分支,后者可以被恰如其分地称作政治学。所以,修辞术也可以纳入政治学的框架。那些号称掌握了这门技术的人,要么是由于缺乏教育,要么是由于自夸,要么是由于人性的其他弱点。因为正如一开始我们所说,修辞术是辩证法的某一部分或者是同类的技术,两者都不限于任何一种确定的事物对象,也不是一门专门的科学,实际的情况是,它们都是提出论证的某种能力。”《修辞学》(Tekhne Rhetorike)1356a24-34。 
  7 “造就智者的不是他的能力,而是他的意图。与此不同的是,修辞家既可以指他的知识,也可以指他的意图。诡辩者在于他的意图,而辩证论者则不在于其意图而在于其能力。”《修辞学》1355b17-21。 
  8 所谓“煽动家”,相当于英语中的“demagogue”,意为“群众领袖”或“平民英雄”之类,尤指利用情绪或偏见煽动民众,以期获得领导地位或达到私人目的之人。马克斯·韦伯在《以政治为业》的著名讲演中,说:“第一位被称为煽动家的人,并不是克里昂,而是伯里克利。”称伯里克利为“煽动家”,并且与声名并不好的克里昂相提并论,颇为令人惊诧,考虑到韦伯演讲的具体语境,或许其中隐藏著韦伯的政治智慧。参见《学术与政治》,(德)马克斯•韦伯著,冯克利译,三联书店199811月北京第一版,第77页。 
  9 “美德”(virtue),又译“德性,德行”等。关于“城邦以善德为目的而致力于善业”的说法,参看《政治学》1280b5-7、1281a4-5、1283a25-27、1332a31-38。 
  10 “城邦虽在发生程序上后于个人和家庭,在本性上则先于个人和家庭。就本性来说,全体必然先于部分。”《政治学》1253a19-21。“全体”与“部分”的先后,参看《形而上学》卷五章25、26,又章11,1019a2-14。 
  11 关于前者,如:“在一个理想政体中,他们就应该是以道德优良的生活为宗旨而既能治理有乐于受治的人们”1284a1-3。“严格地说,只有一种政体克称为贵族(最好)政体,参加这种政体的人们不仅是照这些或那些相对的标准看来可算是些『好人』,就是以绝对的标准来衡量,他们也的确具备『最好』的道德品质。只有在这些人们组成的政体中,善人才能绝对地等同于好公民;在所有其它的政体中,善德只是按照那种政体中各自的标准,各称其善而已。”1293b3-8。关于后者,如:“政治学术应考虑适合于不同公民团体的各种不同政体。最良好的政体不是一般现存城邦所可实现的,优良的立法家和真实的政治家不应一心想望绝对至善的政体,他还须注意到本邦现实条件而寻求同它相适应的最良好政体。”1288b24-28。“现在我们应当考虑对于大多数的人类和城邦,究竟哪种政体和哪种生活方式最为优良这个问题,这里,我们所说的优良,不是普通人所不能实现的或必须具有特殊天赋并经过特殊教育才能达到的标准,也不是那些认为只有理想的政体才能达到的标准,我们是就大多数人所能实践的生活以及大多数城邦所能接受的政体,进行我们的研究。”1295a25-31。关于二者,如:“我们应该全面研究大家所公认为治理良好的各城邦中业已实施有效的各种体制,以及那些声誉素著的思想家们的任何理想型式。我们这种研究希望使实际的和理想的各种政体的合乎道义而有益的各方面能够明示世人。”1260b30-34。均出于《政治学》。
  12 亚里士多德的表达是:“法治应包含两重意义:已成立的法律获得普遍的服从,而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”《政治学》1294a46。
  13 参见甘阳关于“政治哲学作为教育”的论断。《自然权利与历史》,(美)列奥·施特劳斯著,彭刚译,三联书店2003年1月北京第一版,“导言”第79-82页。
  14 亚里士多德的表达是:“凡隔离而自外于城邦的人──或是为世俗所鄙弃而无法获得人类社会组合的便利或因高傲自满而鄙弃世俗的人──他如果不是一只野兽,那就是一位神祗。”《政治学》1253a26-29。 
  15 “市民”实在是近代资本主义逐渐发展的产物,从意大利到荷兰、英格兰,然后到法国、德国、北美,“市民”与“资本”一起占领了世界。德国学者如黑格尔者为克服来自英国“市民道德”的“鄙俗”传统,竭尽了理论勇气和力量,马克思的理论贡献在此也是不容忽略的。  
  16 此处探讨的意旨不在批评现代政治之弊端,而在通过比较,显现古典政治学理论的独特品质,这也事关对亚里士多德的“政治科学”之恰切含义的理解。
  17 关于《政治学》的篇章结构安排,向来争论甚大,尤其关于第四、五、六三卷所处位置的分歧尤大。但单就这三章而言,乃基于占有的有关希腊城邦的大量调查资料而作,应属无疑。亚里士多德也确实在他的弟子亚历山大的资助和其余诸弟子们的帮助下,对希腊158个城邦进行了调查研究,《雅典政制》无疑也是这些成果之一。《雅典政制》,(古希腊)亚里士多德著,日知、力野译,商务印书馆1959年9月第一版。 
  18 希腊人以“文明人”自居,乃为习俗,他们把希腊文明之外的人都称为“野蛮人”,亚里士多德表达的也不过是一种“希腊常识”。 
  19 关于“洞穴”说法,首见柏拉图的“洞喻”,《理想国》514-517。《理想国》,(古希腊)柏拉图著,郭斌和、张竹明译,商务出版社1986年8月第一版。  
  20 “第二洞穴”中充满著由现代意识形态和社会科学制造的各种虚假“影像”。
  21 关于“无名者”,很好的表述见于伯纳德特关于奥德修斯的分析。《弓弦与竖琴》,(美)伯纳德特著,程志敏译,华夏出版社2003年6月第一版,第4-5页。 
  22 “这里还有待商量的一个问题是:城邦幸福和个人幸福究属相同还是相异?这个问题可作明确的答复:大家全都认为两者相同。”《政治学》1324a5-7。即便亚里士多德在此结论如此果断,其实他并没有得以确证如此。全书最为含糊不清的地方之一就在于:好人与好公民究竟是否等同?这个问题还可表述为:个人幸福与城邦幸福究竟是否一致?我们知道,《理想国》中“最佳政体”之所以很不可能实现,端在于个人灵魂结构与城邦结构的等同并不有效。
  23 关于伯里克利的“雅典生活方式”如何只是一种政治理想而已,可参看修西底德的《伯罗奔尼撒战争史》,尤其是其中关于“西西里远征”的描述。《伯罗奔尼撒战争史》,(古希腊)修西底德著,谢德风译,商务出版社1960年4月第一版。 
  24 参看《政治哲学史》,〈第四章:亚里士多德〉,(美)列奥•施特劳斯、约瑟夫•克罗波西主编,李天然等译,河北人民出版社1993年11月第一版,第128-133页。 
  25 参看《伦理学》第六卷和第十卷。  
  26 参看《灵魂论及其他》,(古希腊)亚里士多德著,吴寿彭译,商务印书馆1999年2月第一版。 

  刘晨光 男,生于1981年冬,现为复旦大学国际关系与公共事务学院政治学理论专业2004级硕士研究生,主要学术思想兴趣在政治哲学与戏剧、历史。

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村民委员会选举中存在的问题及对策

至今为止,村民委员会已经进行了五次选举,每一次都有新的跨越和发展,特别是第五届村民委员会实行海选,更是我国社会主义民主与法制的重要进程,是党领导亿万农民群众建设有中国特色社会主义的新举措。但笔者纵观历次的村民委员会选举,还存在许多切实问题,使村民委员会选举受到一定程度的影响,了失去了村委会选举应有的意义和作用。一、家族势力对村民委员会选举的影响不容忽视在我国一些农村,由于世代的承延等因素,许多村子还具有比较浓厚的家族色彩,这从一些村委会的名称上就可见一斑,如李家村、张家山等。虽然历经多年的变迁,随着人……去看看

中国乡村的“保护主义政治”及其后果

作者:上海交通大学国际与公共事务学院副教授  本文探讨中国乡村社会在集权体制下的转型中出现的一种政治社会现象──“保护主义政治”。这里所说的“保护主义”是指在“保护者─被保护者”的利益交换关系网内将公共权力私人化运用,即权力的私利化。它架空了乡村村民自治制度,破坏了乡镇政府的公共功能,具有极其明显的负面政治影响。 一、乡村“保护主义政治”的基本特点   在政治学研究中“保护主义”(clientelism,也有人称之为“庇护主义”)已经成为一个重要的术语,政治学家解释发展中国家政治现代化时常使用这一概念。……去看看

退而结网疏理混沌

○等待“戈多”  在当今中国,广袤的精神天空上,横亘着两个硕大无比的字:“等待”。  这是可以理解的。中国正处于重要转型的“前夜”,正值历史的胶着状态,难有作为。除经济外,当下可做的事不多。况且,“历史不是日历”,它并不均匀流驶,在有些时段,事倍功半;而在有些时段,却事半功倍。而人所共知:“事缓则圆”。时间是伟大的魔术师,它可以解决一切历史难题,因此,我们的祖先发展出了具有无限忍耐力的等待型智慧。  有鉴于此,“等待”、“苦撑待变”,就成了当代中国的集体潜意识。  然而,我们是否有权利把当下的时段视为虚无和空白,无……去看看

[作者惠赐]圣人愚人与神性人性

中国和西方有很多不同,但在人类起源这个问题上,一开始的认识,却是英雄所见略同:人是神用泥土,按照自己的形象造成的。然而关于神如何造人的认识,却大不一样。这种不一样,先验的决定了,在古老的欧亚大陆两端生活的民族,走上不同的发展道路。   中国的神话传说讲,中国人是母亲的儿子,由伟大的女娲创造。吃苦耐劳的女娲,刚刚补好了天上的窟窿,恢复了世界的秩序,便又用泥土,按自己的形象,捏成人。她越捏越多,最后干脆用绳子抡起泥土,洒出的泥点纷纷落地成人,结果就造出了很多很多的人。这一大群人,形象模糊,不分男女,童蒙未开,没有名字。女娲只……去看看

我们需要什么样的“私有化”

一、 我为什么坚持“国有资产应该量化到个人”   朱镕基总理在九届人大四次会议上的报告,我只记得一句话,就是那句“国有资产不能量化到个人”——不过,也仅仅这一句话就够了,因为这已经足以从根本上摧垮我对于国家改革的所有信心。在今后很长一段时间内,实质性的改革肯定不可能有真正的动作,国家经济复苏的指望将依然遥遥无期。   国有资产为什么要量化到个人,这是一个非常简单但同时又是非常深奥的命题。从简单来讲,我们可以这么理解——没有量化的所有权,也就没有量化的收益权和责任感,人们就不知道该为“一个没有预期收……去看看

在巨大而空洞的符号背后

80年代中期的大陆思想界,曾经有过一场被称之为“新五四启蒙运动”的文化热。文化热的思想主题是中西文化讨论,虽然思潮汹涌,百家争妍,但总的趋势不外乎扬西贬中,以西方文化为武器,批判传统文化,以推动中国现代化的早日实现。然而,三年河东,三年河西。进入90年代以后,思想界的风气骤然大变,一股强大的反西方主义思潮先是慢慢酝酿,随后破门而出,如今已呈蔚然壮观之势。我们不能说它已经是大陆思想界的主流,但是其实际和潜在影响之大,远远超出了人们的预料,引起了海内外的强烈反响。  自从九十年代以来,中国的反西方主义有三波发展。第一……去看看

公益活动与中国乡村社会资源

复旦大学社会学系教授/博士  原载《社会》2006年第5期  摘要:本文借助笔者亲自参与的对北方民间信仰进行的大量人类学调查的资料,展示了中国乡村自我组织的公益活动,从广为流行的社会资本概念入手,讨论了中国民间社会(文化)资源的价值、中国乡村的自治传统以及民间领袖作用等问题,认为在乡村普遍存在的民间信仰活动中蕴含着丰富的社会性公益活动治理的功能。进而思考如何使基层社会保有足够的自治空间,以延续文化的传统,从而在国家控制与地方社会的回应之间形成良性的互动,使一些乡民社会原有的社会资源和价值体系不因现代化……去看看

当代中国农村社会保障缺失的体制原因

作者:南开大学法政学院政治学系研究生  当前越来越多的人意识到,社会保障是正常社会不可或缺的重要部分。但仍有许多人将社会保障看作国家赐予的“福利”,而不是现代社会公民的“天赋权利”。而对中国农村的社会保障则有更多的质疑和排斥。一些人认为,国家根本没有财力建立全社会的社会保障,现在谈论农村的社会保障只是超越中国目前发展阶段的空想。更多的人则认为,农民拥有的土地和农村世代相传的家庭养老传统使农民现阶段不必享受社会保障这个“奢侈品”。笔者认为,农村社会保障的缺失既是城乡社会经济发展明显缺乏社会公……去看看

民主的“世界潮流”与“中国化”(下)

三、 时势与传统  上一节主要从“世界体系论”的视角讨论了民主的“世界潮流”及其“中国化”的问题,本节则侧重从“中国中心观”来考察政治民主化是如何在特定情境下发生畸变的。  民主核心话语的倾斜  笔者曾指出,清末民初中国思想运动的精髓可以仿照现在流行的句式概括为“一个中心,两个基本点”。一个中心便是进化论,两个基本点便是围绕严复《群己权界论》书名中点明的“群”与“己”所展开的理论探讨。89或者用梁启超的话来说,就是对“国权与民权”的关怀。90梁启超在五四运动后说,这一运动体现了国民在两个方面……去看看

想起了鲁迅、胡适与钱穆

我时常想起鲁迅,想起胡适,想起钱穆,不太想得起梁实秋,林语堂,周作人。   对鲁迅,我的认识有过反复,感情上有过起伏。60年代至70年代是信奉,80年代则是怀疑、疏离,甚至有些厌烦。80年代最后一年起,才明白自己所处的年代还是鲁迅的年代。  在片面信奉的年代所形成的读者与作者的关系,无异于一场包办婚姻。除了意识形态读物,你能够读够读到的另一种读物就是鲁迅,你对于20世纪上半叶的了解如果不满于教科书的灌输,那就去读鲁迅全集后面的注解。由此产生的热爱,是盲目的热爱,没有经过选择的热爱,与包办婚姻有什么两样?包办婚姻是不牢靠的,……去看看

产权分析的理论意义

从产权分析的角度看,任何经济体制的转轨本质上都是权利结构的调整和转换,由计划经济体制向市场经济体制的转轨,也不例外。如果说有什不同的话,只是这种转轨比其它经济体制的转轨更加艰巨。因为,即使在市场化程度很高的国家,也难免发生政府官员的“寻租行为”,何况把原来就持有的权利交给法人或自然人。从权利结构转换这个角度,我们就不难理解:产权分析方法有助于我们更加深入、更加清晰地看清楚我国改革和发展中的若干现实问题。笔者试图使用产权分析的几个基本原理对目前我国社会经济生活中的几个现实问题做一些分析:   1、产……去看看

中国能源安全的对冲战略

   2010/07/09
原载《世界经济与政治》2008年第8期  「内容提要」通过引入对冲概念和风险管理理论,作者建立了一个新的理论框架来分析中国能源安全问题,该框架涵盖中国能源安全政策研究中的传统战略和市场研究途径所没有涉及的一些复杂性。这种分析视能源对冲为一个具有自反性和或然性的战略,它同时包含了合作、竞争、摩擦、潜在的冲突和旨在使风险最小化及应对紧急状况等因素。结合国际关系理论中新自由主义与新现实主义的争论并考察“战略”与“市场”的分析途径,作者认为,中国能源安全研究应超越这些传统研究途……去看看

国有经济改革若干问题商兑

当前,关于国有经济改革,有几个涉及重大理论和政策的问题,需要认真思考,深入研究。  关于如何认识国有经济改革方向的问题  近年来,关于国有经济改革方向的问题,有一种观点认为:国有经济是低效率的,与市场经济不能兼容,国有经济的大量存在是向市场经济过渡的主要障碍,只有彻底推进私有化或“民营化”,才能建立起“真正的市场经济”。这种观点在理论上不能成立,在事实上也缺乏根据。  那么,国有企业改革的正确方向是什么呢?十七大报告做出了明确的回答:“深化国有企业公司制股份制改革,健全现代企业制度,……去看看

中国传统哲学视野下想、思、虑的义理辨析

  内容提要:中国传统文化最注重人生修养,而修养途径却最重内省,其中尤为讲究“想、思、虑”的思维方式。而此三者在义理上皆有各自特点,本文主要是对“想、思、虑”三者在本义上进行阐释,并重点从中国传统文化中寻找对此三者的解读的内容以及“想、思、虑”的价值意蕴何在。  关键词:想;思;虑;义理;价值一、想、思、虑的本义阐释  (一)文字训诂  1.想  《六书精薀》:“字意从心从相,言有所著也。”想是相思、他顾,也就是考虑自身以外的事物,“相”字的本义是“以目观木”,许慎的《说文解字》将“相”列入“目”字部,解释道:“……去看看