三

  中国近现代文化的压倒性主题是富强或现代性的追求,所有的观念都试图解决这个问题,而近现代化文化的另一个主题是文化的优先性的重建。直到19世纪90年代以前,至少是戊戌变法以前,这两个主题是相互支撑的。富强的追求从属于中国文化或中国制度的优先性的主题。我们看到,在李鸿章、张之洞为代表的那个时代,这两个主题还是相容的。追求现代性同时又是追求富强的实现条件,所以,从鸦片战争直到1895年,近50年的时间内,富强的实现条件是在中国制度的大框架内有步骤地吸收西方技术。在50年代以前,还只是“技”,在70年代以后,“西学”的范围要广多了。教育、科学、政治制度、风俗习惯都包含在西学中。

  1895年是个分水岭。李鸿章苦心经营30余年的北洋水师全军覆灭,而这一次,更为不幸的是败在在文化上一直受到蔑视的日本人手里。甲午战争的失败,被理解为前此自强战略的失败。甲午战争的失败,首先把70为大开始的“变制”之争公开化了。从70年代第一批考察人员开始,制度的变化就开始出现。西方之所以技术精良,乃因为制度优良。这一般是更年轻的、地位也更低一些但基本上仍然是清政府官员的人的时隐时现的想法。张之洞的著名的公式——中学为体,西学为用,既是前一阶段实践的最精练的概括,也是对进一步改革要求的警告,或要为之立个界限。但是从另一个角度,也可以发现,“变制”、“变法”的呼声开始出现了。甲午战争把这种呼声激烈化了。第二,甲午战争出现了割地的要求,这比赔款、通商的要求更可怕。危机的意识加深了,以后半个多世纪的“亡国灭种”的焦虑出现了。观念的激荡可以导致社会失序,满清政府在这方面没有经验。在以往,严厉的惩罚用于直接对皇帝及宫廷说三道四者,却没有想到惩罚那些对“制度”这个抽象物说三道四者。太多的内忧外患使清政府没有考虑到社会的一个动荡之源(当社会开始缓步进入现代化,具备现代性时,这就是最重要的动乱“策源地”),这就是从70年代开始涌现,到甲午战争以后如雨后春笋般出现的学会、书院与报纸杂志。这些现代政治的酵母,现代专制主义最大的仇敌(它的存在本身就是对权威的威胁,所以这是个使现代专制主义忍之不行、毁之做不到的无法容忍而又不得不忍受的装置),在其产生时,具有欺骗性与隐蔽性。说它具有欺骗性,是因为书院、学堂乃是中国的伟大传统,没有一所私塾和书院需要登记,那些在伟大传统内言说并深化这个伟大传统的古典观念的发明者,如朱熹、王阳明,有不少都与书院有直接关系,所以当康有为、梁启超办自己的学堂、书院时,没有人认为这会有什么不良后果。说它具有隐蔽性,是因为现代书刊杂志的出现,是自强运动筹办夷务的副产品。它传播和交流的是被假定与中学并行不悖的西学。从一方面看,的确是清政府无暇管理;从另一方面看,光是在体制控制之外存在的这些异质性的事物本身,也说明社会发生了缓慢的、肤浅的转型。当政府考虑到(像在所有现代国家一样)成立新闻出版局来登记管理这些机构与人,并为他们的活动订立适当的规则以使其合法时,这个政府便已经带有现代性的特征了。非法团体或非法出版物的泛滥(非法此时不是违法,而是“无法”),并导致观念的激荡,是甲午战争以后中国社会的特点。它是代表着中国社会中“公共领域”(市民社会)的最初的现象,与李鸿章所建立起来的符合马克思“大工业”多只标准的企业一道,标志着现代性的缓慢成长。

  现代性不是同质的,而是异质的,相互冲突的。这样的观念也太远离19世纪经验,甚至远离20世纪末的经验。被学者们从不同的角度概括为现代性(并量化)的内容,包含着西方文化在不同的时代、地域发展出来的有的相互促进、有的相互冲突的价值。而且,现代性的内容比民主主义、自由主义、社会主义等所有理想所包含的内容都更为庞杂。很明显,工业化,无论作何种解释,都意味着较大规模的工厂吸引很多劳动力,它显然是现代性的头等内容;政治参与、广泛的言论自由,或自由表达政治喜好的权利,显然是另外一项内容;第三项是强有力的中央政府,来保证社会秩序,也就是说,合法性的秩序本身,也是现代性的重要标志之一。言论自由在现代的政治结构未建立起来之前,对秩序是破坏性的,而秩序的破坏,不利于工业化纲领的推进。这是一种经验的现象。像英美那样工业化与自由化、秩序几乎同时进行,且代价很小的现代化,始终属于极少数几个先进者。这使人立即想起19 世纪70年代,与李鸿章同时代也正在致力于德国工业化和统一的铁血宰相俾斯麦。牺性言论自由来保持政治安定从而保证工业化的顺利推进,这往往是令激进的知识分子深恶痛绝的,但可以说是现代化推进中代价最小的办法。因为进入现代以后,代替灾民、饥民造反的,是知识分子的造反,至少也是以知识分子为“灵魂”的造反;现代化过程中的造反不是扎根于工厂,而是扎根于大学、附隶于报刊杂志的造反。太平天国起义将是中国历史上最后一次古典式起义。也许使人感到奇怪,在世界追求现代性的浪潮中,把言论的控制自觉服务于现代性的追求的,反而以某种程度的对现代性的理解为前提,德国就是一例。相比之下,以言论的极端管制为标志的中国文化,在19世纪末却让动员起来的知识分子享有如此多的言论自由,着实使人吃惊。不是清政府、李鸿章们太“自由主义”了,而是他们处于前现代的思维之中。

  我们前面讲过,工业与团体、报刊杂志的出现并勃兴,是中国社会现代性缓慢成长的标志。与后一种现象相联系的,是这么一群专门产生观念并以此为生的人。他们的生存基础是体制外的,他们本身也是体制外的。这是一群游离于体制之外的人。他们有的人(如康有为)也曾有过功名,但是约束自己、等待替补的生员生活他们无法忍受。他们光凭办报写文章便可以为生。这是与李鸿章等大臣,王韬、郑观应等幕僚不同的一班人。他们的想法往往是郑观应、王韬们也有的,但他们更尖锐,更激烈。中国社会中富强或现代性追求的焦点,因为他们的出现,将从基础移到表面。

  甲午战争的失败使沿海中下级官臣中的处于意会中的东西明确地概念化了。张之洞说,中学为体,西学为用。这是典型的1+1=2的战略。不需要改革、更不需要废除中学,把西学纳入中学框架就行了。郑观应等人说,看来制度方面至作些调整,这样方可更好更有效容纳西学。康有为、梁启超、谭嗣同则大声疾呼:这是个错觉,是幻想。这种强国路的顺序根本就不对,甲午战争就是个铁的事实。不在制度上进行彻底的改革,西学是学不到的,技术也是没有用的。变法是新的口号,变法图强,唯有变法才可图强,现在成了新的至少体制外知识分子——(从长远来看,必须将这些人牢牢地固定于体制之内,现代性的基础部分方可逐步实现;而只有将这些人再放入体制之外,现代性才可以说完成)——的共识。变法的实质是非常激进的。从本质上说,这是一个西化的方案。全部实现康梁的改革建议,不仅意味着基本制度的重组,实际上是基本制度的废除。大清皇帝不过是变法的工具、保证变法有序进行的工具而已,而一旦立宪任务完成,至高无上的将是宪法,而非皇权。实业已经成了理想制度的基础,而且基本的制度安排是围绕着实业的基础的。从这方面说,变法的要求包含了自强运动的要求,且更系统化、更深刻。虽然康有为写作《孔子改制考》,但他所勾画的社会在教条式的儒家思想中,是一个本末倒置的社会(把雕虫小技放到中心),一个不顾纲常的社会。新法的敌人往往比新法的拥护者更清楚新法的用心或实质,更清楚它的颠覆性:祖宗之法已经失败,必须完全实施我们的敌人的那一套。因此,戊戌变法的确比洋务运动“先进”或“进步”多了。实际上,康有为与孙中山、同盟会在制度的理想上是差不多的,只不过是手段不同。从 1842年中西第一次严重的、具有文化意义的冲突,到1898年戊戌变法,半个世纪不到,观念已经经历三次飞跃,在一代人的时间内,用西法代替中法的要求已经被直率地提能起到。

  我们前面提到过,现代性的战略,在近代历史中,表现为对现代性或强国梦的前提或实现条件的思考。强国在清政府的干练大臣的眼中,是中学为体,西学为用,特别表现为兴办实业,围绕实业建立一些基本的制度设置。因此,当前紧迫的任务是设立工厂,制造出可以增加国力的武器装备,实业本身就是目的。强国在康有为等人看来,是改革基本的制度,因为制度安排好了,实业就可以发展起来了。因此,更为紧迫的任务是改组制度,而实业则是下一步的事情,甚至是顺理成章的事情。思想把社会的兴趣从基础引向了制度结构。

  在这种递归式的观念的进展下面,还有一条更深的思想逻辑或信念。这种思想逻辑从林则徐延续到李鸿章延续到孙中山延续到陈独秀延续到毛泽东。而且,这也不是中国文化中特有的思想逻辑。它在西方与中国表现得几乎同样典型。这是人类对于世界的一种既理性化又意志化的思考方式。我们还是联系中国文化史来解释这个说法。说他们的思考方式是理性化的,是因为,他们要在目的与手段之间建立很直接的联系,目的是富强,手段则是购买武器、自己制造这些武器、改变制度或实行革命,推翻清政府。思想的任务就是发现富强的条件。认识到了前提,或者说找到了中国为何挑弱的原因,对症下药,病就治好。因此,这显示一种非常清晰化、模型化的思考方式。对象被高度简化了。这种思考方式同时又是意志化的:历史或文化,那要被重组的世界,它本身好像没有自己的运行路线,或者被假定如此。并不是说要等工业化发展到一定程度,才可以把制度的改变提到议事日程。这样按步就班的节奏是不能忍受的。对于康有为来说,1800年实施他的改革方案与1900年实施他的改革方案没有什么条件的约束。对于孙中山来说,提早一个世纪赶走皇帝衅实施三民主义方略,也并不是不可能。在这些观念的革新者眼中,强国说难也不难,知难而行易。简化的世界图式与简单化的行动逻辑相对应。当我们对历史或世界持一种改造的态度、目的论的态度时,我们的思考方式自然就是理性化与意志化的。因此,与某一种方案没有取得预期的效果时,他们不认为是对象太复杂,不能纳入过于简单化的框架,或者用现代人喜欢说的话,是客观法则的惩罚,而是认为这种方案没有解决更深、更重要的问题。对富强或现代性的实现条件的追问,使得改革或改组社会的要求经过由浅入深、由表及里、由现象到本质的过程,但并不表示对社会的认识经过由浅入深、由表及里、由现象到本质的过程。

  中国现代文化甚至整个中国现代史(很明显应该从1840年左右开始,而不是从 1919年开始,从1919年开始的是共产党的党史,而且,五四运动,从文化的角度,是19世纪50年代开始的观念的激荡的一个阶段,而没显出任何明显的断裂。相比之下,90煽动民族情绪的断裂的意味着与此前150年的文化趋势的中断)表现为观念的激荡史或更新史,表现为激越的、非常“进步”的观念与相对静止的社会结构的无休止的对峙的历史。对这一现象,可以产生两种相反的、却都又言之成理的解释。第一种解释,这个太庞大的、惰性的、发展极不平衡的帝国,沉睡于几千年的梦幻之中,要让它适应现代世界,导向与其基本的文化价值相互冲突的现代世界,没有这种日趋激烈的呼唤是不行的。所以,中国现代文化中观念的激进根植于中国社会的特征之中。《警世钟》、《猛回头》、六君子,这些的确都是充满时代特征的现象。第二种解释,作用是这样的帝国,中国的国情,越要重视秩序,有耐心,而观念的激荡导致的绝望情绪和社会失序,使得任何一种理性的、和平的、建设性的方案都无法实施。社会处于双向的应急之中,一方面应付外强,而日俄的崛起更显得有威胁力;另一方面要应付内部日趋激烈的变化的要求。因此,观念的激荡对中国现代化事业殊无好处。

  1895年以后的观念的冲突,一方面,我们知道,在现代观念的风景线上添上了一个响亮的观念——变法(而这个观念,也可以说是60年代以来士大夫“变局”意识的合理发展);另一方面或同时,把对抗这个可怕的因素潜入这个视秩序、顺从为最高价值的社会,并迅速使对抗公开化了。这种现象是独一无二的。它把中国社会带进更大的灾难与绝望之中。可以识别出三种对抗。第一种,处于最表层的,是刚刚游离出来的、缺少制度约束的新型知识分子与旧式汉人前线政治家(奕,是其首领)的对抗,人们熟知的“洋务派”与“改良派”的对抗。这是知识分子内部的自造声势而已,这个社会的90%以上的在贫困中挣扎的农民听不到也听不懂。第二种,便是决定性的,宫廷强硬派与洋务派和改良派这两派的对抗。在慈禧太后等人看来,从60年代以来,他们就处于忍让的状态,他们从骨子里连实业都不赞成,他们觉得自己的克制逐渐到了无法容忍的地步了,改革改到老佛爷头上去了。他们要打击的不只是改良派,而且是光绪、奕而、李鸿章的自强派。第三种对抗是激进的知识分子(大多是留日的学生)与秘密会社的结盟与满清的对抗。现在想起来令人吃惊的是,近代民族主义明确意识,不是对待列强的,而是对待已经在文化上汉化,统治中国250年的满族。

  无论在什么时代,什么社会,暴力对抗(政变、囚禁最高统治者、组织武装攻打权力核心或者与合法政权公然分庭抗礼)都意味着巨大的社会代价。当对抗发生时,中间力量的强大往往起到缓和与缓冲的作用,并有可能使社会对抗力量各退一步,达成妥协与和解。而且,直截了当地要“革掉对方的命”的要求,一般是对抗的顶点,在有巨大的社会中间地带的情况下满清政府就一个个将其在和自己一样的越来率提出来。而且,对抗的各方在历史的具体过程中,往往围绕某一个重大问题,并且有某种最小程度的共识。这样,纵然在对抗发生时,冲突各方有可能坐到谈判桌边。因此,冲突与对抗,在现实的政治中,表现为各方为自己这边增加砝码。否则,如果没有缓冲地带的存在,各种力量决定诉诸行动时往往已经觉得忍无可忍,各方带着你死我活的情绪进入战场,结果,社会将永无守日,直至拼到一方完全压倒一方。于是,不是极端反动,就是极端恐怖。中国的情况便是如此。这完全是不同类型的问题的总爆发。上面说的三种对抗其实是两类性质极为不同的对抗。

  维新派与宫廷保守派的对抗是有和解或妥协的可能性的。但这需要相对强大的中间地带,缺少这种地带或力量,再加上中国文化的家长制特征、“反逆禁忌”,和解无法实现。或者,光绪皇帝本身就站错位了。光绪、奕越、李鸿章如果站在一起,作为慈禧与康有为的中间力量,而且几十年的自强运动使得一大批官臣与实业家在某些方向上形成共识,这样,得到巩固的应该是这一派。现在,光绪突然站到激进的一边去了,就把他的原有的力量推给了慈禧(中国历史上的这个最有职势的老太婆缺少的正是她名字上的两个字,业慈化和的禧革)。结果,在悲剧发生的时候,光绪皇帝肯定会发现,自己身边除了满腹经伦、一腔热血的书呆子以外,没有一点政治的与社会的力量,甚至李鸿章也离他远去。光绪皇帝上了康有为的“贼船” ,使他自己和他希望推进的事业付出沉重的代价。自命为康梁思想的逻辑传人,以为自己继承他们的未竟之业的人们,要求更激进地引导中国现代化事业的主流知识分子,那些对简单直接的答案情有独钟的政治家们,权力精英,肯定会认为康有为、梁启超比李鸿章、张之洞要“先进”、“进步”、“革命”(总之,越到世纪末,越体会不到其伟大与价值的褒义词)命“更符合历史发展方向”,等等。但是中国现代化进程的无情事实与逻辑是,更先进、更激烈、更彻底的解决之道,未必符合现实。正如中国历史的经验所显示的,它除了造成观念的更加激荡与社会到其出发点以外,什么也没有得到。彻底的,一劳永逸的解决之道,在政治思维上本身就是个温柔的陷阱。当观念从思考自身(逻辑),转向指导实践时,深刻与彻底便不家是美德。

  再说兴中会、同盟会与清朝政府的对抗,连中间地带存在的可能性都没有。一方称另一方为“敌党”(中国文化的最大禁忌,意味着自己的头、家人的头和亲戚的头可能被砍),另一方称一方为“挞虏”(甚至比“逆夷”还要难听)。双方根本就不曾想过要妥协。所以,同盟会就组织小集团暴动(著名的有黄花冈起义),这些远离政治中枢的暴力身上,只是到了临终,他吐露心曲而无一点声息;”史的伟大经验是,一扑灭、捕杀。

  这样,我们就遇到了近代文化史上伟大的观念革新者孙中山先生的观念——革命。孙中山先生是个伟大的“革命浪漫主义者”,却不是一个优秀的政治家,更不是现代西方意义上的政治家——虽然他毕生致力于一种西方式的政治制度。在他的身上,中国传统中“圣人”的光韵(内圣外王)仍未脱尽,所以,在他身边的是一些谦卑的人物,称孙中山的“先生”、“老师”。孙中山给后代留下的印象的确也像某个宗派的先师。孙中山先生显然是中国近代政治史上最声名显赫的人物,一个纯粹的圣人,因为在20世纪决定中国命运的两个最强大的政治力量,都自称自己是他的理想的传人。他的伟大的“逊位”在中国传统中,显示出一种异乎寻常的、异质性的政治美德,如果不是前无古人,至少是后无来者。孙中山先生的革命党对清政府的攻击,如果在前面的历史中寻找相似物的话,可以说更像是“洋枪队”,而不似伟大的、扎根于中国社会因此吸取这个社会之力量的“湘军”或“淮军”。为什么说像“洋枪队”?因为它的核心成员来自国外,它的革命的经费“来自华侨—— 资本主义在本土发展不了,事业在本土发展不起来,倒在境外很快发展起来;而且正如20世纪的学者所看到的那样,这种海外的资本主义一开始便是“儒家的资本主义”,而不是康有为、孙中山所倡导的那种非儒家的资本主义——的捐助。这种革命连同它的理念一起,是个舶来品(深货),但是缺少根基与力量。

  孙中山先生是现代文化史中最伟大的观念革新者之一。他给这个社会,这个沉睡的社会——就像若干年后鲁迅极其精确地指出的那样,一个沉睡的社会,和极少数几个(在外国通商口岸)绝望地醒着的人——带来的不只是一个观念,而是一组观念。首先是革命的观念(这是个西方现代化过程中的观念,18世纪后半期开始出现并扩展的观念;而相比之下,17世纪的英国历史学家把后来称为英国革命的事件称为“叛乱史”)。用大规模的暴力手段掏毁旧的权力中枢,可以实现隐藏在历史过程中的变革的需要,从而使历史与人生、社会得到巨大的提升。革命拒绝妥协,所以美国人要么13州自由,要么乔治三世继续统治;法国人要么由波旁王朝统治,要么建立法兰斯共和国(而且还在革命的第二阶段,国王便已被处死,而后期的革命阶段,是革命者处死革命者)。从这方面说,孙中山先生是20世纪无数仁人志士、普通百姓为之“抛头颅、洒热血”的那个至高无上的理想的始作俑者。从中山先生以后整整19世纪,或至少80年,革命是个最热门的字眼,正当孙先生的其他观念,如平等,自由、博爱被扔到历史的垃圾堆之时,革命的观念依然至高无上。在孙中山之前,这个字是文化的禁忌;在孙中山以后,所有重要与不重要的人物,凡是强调自己某些想法的重要性,强调某一问题或现象的重要性,都毫不吝惜地冠上“革命”二字。一个无比文明而巨大的社会竟然在长达1个世纪的时间内,保持“革命” 的理想与热情,这实在是千古之谜。

  现在,现代性或强国梦的追求,按照观念先行的逻辑,顺利地到达告别变法、拥抱革命的阶段。康有为与孙中山其实只有一步之遥。康有为说,要实现强国梦,必须对现行的基本制度进行彻底的重组,大胆地废除那些与西学不容的旧制,给实业的发展——所有的思想家,从李鸿章到我们现在的时代,都给实业发展以最基础的地位,只不过对实业本身的兴趣渐次为对发展实业所需条件的兴趣所取代——提供足够的保障与空间。孙中山先生说,对现存制度的彻底改组是对的。必要的,但是,指望满清政府自身对旧制进行改造与废除,则是不可能的。反动派不会自动退出历史舞台,这也是孙中山、黄兴的想法,实际上是他们把这些想法传给后人的。因此,在改组制度、在中国现代化建设进入“纯”建设期之前,如果短时间内扫除现代化的最大的障碍,这样的代价还是值得的。顺着理性化和意志化的思想线索,孙中山与康有为,还有他们后面黑压压的一长串思想后继者,认为,一旦这最棘手的问题解决,一旦找到了历史发展的“机关”,实业、秩序是顺理成章、水到渠成的事情。中国富强的关键,在孙中山先生看来,无疑是赶走清朝皇帝,建立共和。

  康有为把改制的希望寄托在一群像自己一样的饱学之士和光绪帝身上。孙中山先生一开始把希望寄托在和自己一样的越来越职业化的革命家身上,只是到了临终,他才吐露心曲,他致力革命40余年,尚未成功。他的最伟大的政治遗言不是“建国方略”,而是“唤起民众”。与“唤起民众”相比,他的五权分立、从训政到宪政的安排,他的三民主义,他的平等、自由、博爱的口号,迅速沉寂于20世纪汹涌澎湃的政治暴力的大海深处转折”这个很坏而唯有他的“唤起民众”的教诲,起到石破惊天、柳暗花明的效果。光凭这短短的四个字,就表明,孙中山是现代中国最伟大的政治观念的发明者,在世界革命的学说与运动史中,毫无疑问占有重要一席,稳居列宁与毛泽东之间。从孙中山先生以后或从其开始,中国的政治史就成了罢工与示威,暴动与武装割据的历史。革命,因为它的长期性与艰巨性,本身成了目的,而那使革命成为必要的更大的目的,便被推至无限遥远的未来。

  康有为给中国问题带来了第一个“一揽子”计划,孙中山给中国问题带来了第二个“一揽子”计划。如果说在《大同书》中可以看到中国文化的一些回音的话,在“平等、自由、博爱”、“五权分立”、“宪政”甚至“民族、民权、民生”这些词汇中,可以说已经没有中国文化的影子。康有为给这个不成功的、内忧外患的文化构筑了一个美妙的幻想,孙中山先生则为灾难更加深重的民族构筑了又一个更加美妙的幻想。现实越令人绝望,理想便越变得高远。民族与个人一样,在巨大的生存难题面前,变得精神有点失常了。节制你的理想,与现实妥协,听听经验的教诲,这样就会过得富足。在伟大的理想主义时代,这些心理学的诊断是无法接受的,而且根本就是“落后”、“保守”、“反革命的的言论。在相对久远的年代之后,在相对具有反思性的思想空间之中,我们不得不发出两点赞叹。第一点,我们怎么可能设想,在一次重大的变动(无论是和平的,还是暴力的)之后,社会就会完全变了个样呢? 世界史的伟大经验是,一把火烧毁旧世界的人必然造成相当一段时间内好多人无家可归。只是到了21世纪前夕,人们才又记起上个世纪的德国诗人荷尔德林的名言:那种使世界变成天堂的努力,无不把世界变成地狱。第二点,我们怎么可能设想,有朝一日我们会与传统一刀两断,完全彻底地接受传统以外的异质性的观念?而且,我们又怎么能忍心这样做?这样做真的值得?

  孙中山先生仿佛离我们很远。从某种程度上说,我们都是在孙先生开创的革命传统下成长起来的,因此这个伟大的传统给了我们思维定势。我们理应认为,康有为的失败乃是清政府反动势力的错,孙中山的失败乃是袁世凯和军阀反动派的错。正因为他们太强大了,我们应该动员更大的力量将其推翻,或者用一个刚刚离我们远去的词:将其“打倒”。所以,那种认为伟大的理想没有实现而责怪理想,认为康有为与孙中山应为以后的灾难负至少是部分责任的说法是保守、反动的,至少是尤儒主义的。我们已经习惯于把我们的自己的理想说得很高,说成是世界潮流,且 “世界潮流浩浩荡荡,顺之者昌,逆之者亡”,而习惯于把我们理想反面的价值说得很坏,根本就“逆历史潮流而动”,没有存在的理由。现在,如果这样一种固定的历史标尺变得模糊,这样一种固定的历史坐标突然放到另外一种坐标下,会发生什么情况?什么是“先进”、“革命”,什么又是“落后”、“保守”?歌德说,被称为时代精神的东西,实际上是你自己的精神。

  在具体的生活或历史的背景中,我们发展出了自己的偏好(价值观念),也发展出了对世界的考察方式。当我们的价值观念与别人的(没有同样经历,或留在原来的生活经验中)偏好发生冲突时,我们就会自然地去申诉自己的喜好,阐明自己的根据。显然,在别人让我们存在,觉得如果设身处地想一想,可以理解,但理解却不一定接受的情况下,相反的价值观念,相对立的对世界的理解方式,会安然存在,并共同扩大人类的经验空间。这样一种宽容为精神的自由主义的思考方式,在人类历史上是极其稀有的。它往往是长时间暴力与灾难的结果。在西方,宗教改革导致对得救、信仰、善恶产生巨大的岐见。天主教徒与新教徒不是坐下来相互倾听,而是站起来相互拚命。拚了一个多世纪以后,突然发现,原来事情很简单,我可以不接受你的见解、生活态度,但却尊重你的见解与态度。洛克的伟大的宗教宽容观出现时,离法国的雨格诺教徒案已近百年,离马丁·路德已近200年。

  政治的思维也有相似的特征。如果实际的政治输出总能沿着一条假想的、对立双方都可以接受的路线步行,就会减少对抗与暴力。也许有人会说,这会使社会失去突飞猛进的机会。但是,从长久的观点看,历史也许并没有一个固定的目标或向度,它始终随当世人的意愿而调整方向。而且,对于大多数具体的人来说,平安而不太匮乏或有生活期望,总是第一位的,而社会最大的代价,就是失序与暴力。但是,这样一种假想的现象不可能出现在历史的起点,只会出现在某一个较长的历史单元的终点。这个单元的起点是:只有我的答案是唯一正确的,与之相反的答案则是绝对错误的。在极度不宽容、极端一单论的传统之下,拥抱不同的政治价值的群体,就发展出各自的说话方式(而对于反对者来说,光是“说”这种“话”,也是要“杀头”或“革掉性命”的),并且发明出一些极端对立的、标志着价值取向与实践意愿的关键词。对于保守者(他这方面词汇较缺乏,但握有权力),最重要的是祖宗之法,而对革命者来说,最重要的莫过于“先进”、“革命”、“历史的未来” 。

  政治价值的冲突会造烦恼社会的严重分裂。在双方都能认可或理解对方立场的情况下,行为反而能变得更谨慎,显示出所谓有节制的、审慎的理性。相反,双方拒不认可对方的立场,则社会必然向对抗的方向发展。掌握政治权力的如果不能承认对方的要求合理,社会就会处在旧秩序下挣扎;革命者(不管他有没有掌权)若不能承认对方的要求合理,即不能告别“你死我活”的革命的意识形态,社会就还处于动员期。也许只有到了20世纪末,无论在西方还是在东方,经过20世纪各种各样对社会秩序的充分改组,经过20世纪的灾难,追求理想、彻底解决问题的挫折,人们才开始重新认识到,保守不仅是一种生存智慧——现状是人类数代适应的结果,它无疑有种种不完善之处,甚至有需要作大手术之处,但是,在不能确定(谁又能真地确定?谁在1957年就知道1958年的大跃进会造成1959年的大饥荒?)变化肯定带来好处(或者说符合柏累托累进)时,宁愿不变化,或至少对变化持审慎的、怀疑的态度——而且是一种巨大的中和或制约力量;社会不能抛弃保守而前进(那将意味着孤注一掷,“用尽全天下的蛋造那个巨大无比的蛋糕,而蛋打光了,蛋糕还未见形”),只能带着保守与激进一起前行。

  而这一切都与人们对“路”的理解有关。文化,特别是文化中的那些围绕人生与社会的重要问题形成的“大观念”,在人类的整个经验中,是属于“探路”的行为。在中国文化中,“路”一方面,像在所有文化中一样,是个最常见明白的现象,走路是任何人的最正常的经验,另一方面,它又是个最“严重”、至关重要的经验。上街买东西,到一个地方,这些具体的事情上,路是可以随便走的,走弯路、走回头路,都随你便。但在重大的“人生道路”上,在社会发展的“道路”上,我们习惯于只有一条路,只有一些固定的人为我们指路或开路。现代文化是关于重大问题的“路”的争论。原来,路是规定好的,只有一个固定的群体获准“指路”。在中西冲突的复杂环境下,慢慢地、没人觉察到地,出现了一些不是“钦定”的“探路” 人,他们突然指向一个极端严重的、陌生的事实(也可以说是中国文化的经验):突然到了一个按原来的“路”走不下去的情况(悲惨的鸦片战争,类似于童年期的创伤性经验),历史仿佛到了“转折”,改变“路径”的时刻。

  “转折”是个极端错误的用词,但却体现着极其顽固的文化心理。几乎每一个认为找到历史玄机的人,都使用“转折”这个很坏的词。转折用在路上,按照人们的理解,通往往去的(我们所由某时走来的)是一条路,通往未来的还是一条路。纵然面临多条路,但正确的路只有一条,就是“转而折向”后这条路。因为认定路只有,只能是一条,所以改革家使用“转折”这个词。

  在现代的观念大潮中,我们已经遇到了太多的指路人。不同的指路人都给我们指出一条通往“民族振兴、国富民强”的“康庄大道”,没有人或没有一个主流性的,反思性的思想家站出来说,既然倭仁、廖平、林则徐、李鸿章、张之洞、康有为、孙中山、陈独秀,每个人都指出一条“道”,那么这件事情本身就表明,“唯一之道”是不存在的,我们本来就面临许多条道;我们面临的任务或困难太多、太复杂,不同的思想家很可能(因为种种原因)只关注到某一项任务或致力于解决中国社会面临的某一个困难,所以他们的“路”有局限性与相对性。如果有人试图这样说,他会被斥为保守甚至反动。

  因此,进步与保守之争,保皇派与革命派之争,孙中山与清政府的对立,从观念的角度,都是对“路”的理解上的对立。他们的剧烈的冲突——可以一直延续到 20世纪末——在于走什么路的冲突,但他们的深刻的一致性都是:路只有一条。因此,中国近代史上观念冲撞的底下,却有着中国文化本身造就的对事物的思考方式的一致性:对重大问题只有一条路,只有一个唯一正确的答案。因此,如果这个伟大的社会真的实现保守与进步同行的话,必须放弃这种根深蒂固的一元论的思考方式。

  路的理解与目的理解是相关的。目的越确定,对路的限制就越大。古今中外,那些观念的某新者为了加强自己的喜好的份量,无不把自己的理想说成是社会、历史、全人类乃至宇宙的目的。这是人类的一种典型的、一厢情愿的自恋情结。而且,对目标的理解越高,对目的地的想像越完美,越倾向于蔑视此时此地的芸芸众生。把历史越理解为向着某种目的地的“长征”,就越倾向于视今生、个体为工具。这是人类在自我提升的梦幻下给自己撒下的最大的谎言。19世纪俄国的一个伟大的革命家,在经历类似于19~20世纪中国的仁人志士们救国救民的奋斗以后,在挫折中发出沉重的哀叹,个人有目的,历史与社会怎么会有目的?如果你硬说历史、人类有什么目的,那么,那就是毁灭。这种彻悟导致对人生、社会看法的巨大变化。只有此时此地的张三李四的目的,不存在抽象的、在他们至上的目的,任何以抽象、整体目标为名义要求活生生的张三李四作出牺牲,都只能是专制与邪恶的。

  惯以“老大”甚至“老子天下第一”自居的民族,在与强手的突然一遇中败阵,在民族的心中留下深深的创伤,激发出强烈的报复心理。“自强”成了这个文化中有识之士的自然的要求,也被理解为压倒性的历史目标。19世纪的内忧外患,民族危机日益加剧的历史,造成了两个非常奇怪的心理。一方面,自强的希望越来越渺茫,自强的任务越来越艰巨,自强的目标越来越遥远。整个19世纪,甚至20世纪,自强的意识也是差距越来越大的意识。在19世经50年代,中国现代思想的最早的启蒙者认为,自强是指日可待的事情。把它的武器搞过来就可制服它。到了70年代,觉得自强的目标要遥远一些。中国必须作较长的打算。所以,自强的目标更远,甚至已经在思想家们的视野之外。另一方面,内外交困的形势,使得权力与知识精英,无不产生一种对捷径的渴望。因此,中国现代文化既可以说是围绕自强或现代性而展开的,也可以围绕捷径展开的。压力太大,任务超乎能力之外,自然产生走捷径的冲动,否则就等于坐以待毙。目标越明确,道路就会越明确,围绕道路之争往往就成了捷径在何处之争。

  在中国历史的脉络中,这一切都很好理解,如此思考与很自然。处在那种急迫的情境中的被推到历史前台的精英,不得不这样思考,换句话说,如果他们不这样思考,也不可能被推向历史前台。在所有现代化的先行者之中,这种捷径的追求都不存在,历史的明确的目的也不存在——当然,一个历史学家或哲学家在一个历史时段结束后,概括出历史表现出来的类似于目标的特征,则是另外一回事。在15、 16世纪,英国与西班牙相比是个落后的国家,但英国的都铎王理没有明确的赶起意识。甚至19世纪的我国也没有。只有中国相似的处境同时又有中国文化的根本假定 ——可以说是民族主义的民族主义——,才会产生强烈的目标与捷径意识。这条根本的假定是中国文化应该是世界最优秀的文化,中华民族永远应该是领先于世界的民族。这是一个极其顽固的文化心态,在两个世纪中使普通人付出巨大代价的心态。为什么我们非要领先世界不可?为什么我们非要是一个有影响的大国?这种反问在中国文化中是不能问的,不合法的。但是实际上,世界无数个先进的(如北欧、中欧) 和不太先进的(如巴西)、落后的民族,实际上不存这个问题,他们的文化中(虽然经过民族主义的洗礼)没有这条残酷的文化禁令。对于某一些人来说,人们可以说张三李四把出人头地作为目标,所以他牺牲一个人大好的全面的生活机会,而发展某一个方面特殊才能,但是说一个民族,一个国家(推而广之,人类)把出人头地作为目标,则是荒谬的,甚至这种思维方式本身就是专制的,高度人为的。

  这些分析只想显示一点:辛亥革命的理想,是在现代文化成长的背景中发展出来的,它表现出同样的文化关切,表现出同样的急迫感,表现出同样的对简捷明快的解决之道的渴望,因此,既表现出不宽容的。一元论的思考方式,又体现着文化至上的典型的中国梦。因此,孙先生的舶来的理念与他的固有的思维方式是冲突的。正因为如此,平等、自由、博爱、五权分立,这些东西都被当作次一等的价值,变成手段。而且正如历史证实的,在这种情况下,平等、自由是实现不了的。它只是一种伟大的、借以将社会推向更深的动员的词汇而已。如果真是如此,那么伟大的新文化运动、五四运动所伴随的仅次于百家争鸣的思想自由的巨大扩展又如何理解?

  

  四

  五四运动是中国文化的奇峰,中国思想史上继百家争鸣时代之后又一个伟大时代,是中国知识分子的乐园。五四运动标志着某一社会与思想过程的顶点,从五四以后,以至于伟大的思想只能沿下降的路,而不可能沿上升的路。五四运动,从它开始直到很难预料延续到何时的时间,将是中国知识分子魂牵梦萦的地方。

  五四运动一般与百家争鸣相提并论。这是指思想享受中国文化中真正千载难逢、千年等一回的自由意义而言的。但这是两个同样具有自由精神,但思想方向与内容截然对立的思想运动。五四运动是表面的特征是反对腐朽的北洋政府,外争国权,内惩国贼——如果就是这些,这样一些事件系列,则五四运动显得贫乏而空洞,甚至和义和团没有什么区别。五四运动的深刻的文化史的含义是,至少在主流的思想家(五四运动是以他们为标志的)那里,要把在百家争鸣时期奠定基础,在此后的 2500年时间内发展,稳定并被一再阐释的中国文化、中国思想的基本假定、基本的发问方式与方向连根拔起(这几个词使人想起20世纪中期的文化保守主义的词:“ 从根救起”)。因此,这两个相距2500年的中国历史上最伟大的思想运动,是相互驳斥的(当然是通过这种文化的“继绝世”者进行的)、完全对立的。实际上,在漫长的历史变迁中,也只有完全与之对立的、几乎发誓要将其消除的“螳背”运动或唐诃德式(伟大的五四运动是正是这样一种唐诘诃德式的运动)运动,才能与百家争鸣齐名而不至于像几千年文化史的思想运动那样牢牢地罩在百家争鸣的巨大历史阴影中。处于中国文化奠基时期的思想运动是建构而不是解构成的,相反,处于中国文化从百家争鸣时代以来最严重、剧烈的转型时期的思想运动,因为处于特殊的历史时期(面对亡国灭种的焦虑),是解构,反抗式的。

  中国文化的两大奇峰(而在根本无法预计的历史时段内,任何想以自己的某些想法与这两种运动中任何一个相媲美的思想潮流,都显得狂妄无知),在思想的成果上,好像显得特别不相称。诸子百家时代,产生了太多的文化典籍。那是中国文化乃至世界文化中的经典,而五四新文化运动,好像列举不出任何一部可以与诸子相比美的著作。这一方面,是因为文化的经典化需要相当长的历史时间,另一方面,五四运动典型的思想家的思想方式是反经典的或非经典的。没有一个人想到要坐下来把所有重要问题理清楚,然后把自己的思想整理为一种系统——这是经典式的,也是建构式的思想方式。相反,伟大的思想家是应急性的,未反思的。所有重要的思想家没想到要为“万世开太平”——这种传统书斋学者的自我欣赏——,而只想讲出自己对困境的解决办法。

  五四运动在经典文本的数量上与诸子百家当然无法相提并论,但是五四运动在思想自由[解放不就是自由吗?那些反对五四运动是思想自由的人,竟然忘记“解放” 与“自由”这两个地道外来语是同根的。“自由”这种理想在它原来的西方的背景下,最基本的是“自由”、“权利”,中文意义上的要付出生命代价,仅仅在于要 “打倒”、“推翻”、“赶走”敌人的“解放”的意思是很小的。在伟大的东方,由于“解放”地过程太艰难,以至于人们忘了“求解放”就是“求自由”、“获得自由权”。而且,在西方,“解放”不过是“放”掉,原来不欲“放手”(如奴隶主、殖民者)的人“放手”就行了,而不是非要除掉原来没有放手的人]方面又是诸子百家所不及的。在诸子时代,你思考什么就思考什么,这是很自然的事情,离开对象、思想过程谈思考的自由,就像在希腊一样,是奇怪的想法。但在五四时期,一种尚未完全意识、或尚未来得及明确,或者因为情势(两方面)所迫尚未明确的事情是:思想本身就应该是自由的。正像下文将要讨论的,五四运动体现着“毫无顾忌地说”或“无限制地说”。这是诸子百家时代想像不到的。

  另一方面,正是因为在五四时期所有加之于思想的限制都归于无效,或者说,限制的缺席,五四运动才体现出“无所顾忌”的言说的特征。对思想自由的强有力的限制,才是中国文化或制度的特征,限制的暂时无效或短暂的缺席,形成一个思想自由的空隙,成就了中国文化史的一个伟大奇迹。正是因为这种特殊的情况,五四以后的知识分子才既羡慕又嫉妒五四时期的知识分子。他们在不同的时代,怀着试探的口气,巴望着对他们施以限制的人想想五四。中国社会远远没有转型,五四运动以前虽然已经经历了若干年的观念的风雨,但所有这些思想的动荡与这个伟大文明的稳定的结构想比,显得太肤浅。所以,任何一个强有力的、20世纪的政治权威的建立,必然对言论施以严厉的限制。

  这就是说, 五四享受着无所顾忌的思想自由,但是这种自由却没有权利化、合法地法制化,或者说,这是一种不合法的自由。正因为其不合法,它才显得无所顾忌。实际上,权利的意识还沉睡着,作为个人权利最重要内容的言论自由,被高于一切的民族权利牢牢笼罩在阴影之下。实际上,从世界历史上看,在任何一个国家,只要个人以外的(而最重要的,是民族)权利高高在上,个人的权利就提不到议事日程,或者说,自由主义时代就没有到来。在当代世界,民族主义与个人主义是一对死敌。这样我们就可以理解,五四运动是一个民族主义使自由主义黯然失色的运动。就它无限制的言论自由方面,它似乎具有自由主义的特征,但是纵然是最具自由主义倾向的人,也没有明确系统的个人权利的思想——纵然有,也提不到议事日程。因此它不是个自由主义的运动。它的确是个民族主义运动(用我们熟悉的词:爱国主义运动)。自由主义的运动要形成并有成效,必须是民族问题解决、政治秩序重建、合法性建立的时刻。从这方面看,19世纪西欧以外的欧洲国家的自由主义运动,没有一个成功,因为民族主义高于个人主义。五四运动,是一个个人权利远远未提到最重要议事日程却充分享受言论自由的运动。也许,中国文化本身就是个不重视个人的文化,只有这个文化处于暂时的失序状态时,那种违反该文化家族主义、服从等理想的异质文化精神才可暂时生存。五四时期压倒性的文化主题依然是富强或现代性的追求,只不过以更加紧迫、更加绝望的形式出现了而已。在围绕这个主题所形成的大观念系列中,五四运动的文化键将们加进了两个成为20世纪旗帜——愈到世纪末,这两面旗帜便举得越高——民主与科学。这两项价值前一项是中国政治所没有的。民主原则与圣权政治原则是相冲突的。后一项在中国社会中则处于受压抑状态。民主没有一个绝对的、最佳的状态。而且在现代世界上,没有比这个字受到更大的误解。民主的最坏的敌人也打着民主的旗号。全世界有太多的民主制度。被后来者视为楷模的英、法、美式民主在制度安排上也不同。不同的国家只能尝试建立与自己的传统相妥协,又能为进一步参与留下空间的制度,而不可能说在一把火之后建立一种比最民主国家还要“民主”的制度。声称放把火之后便彻底毁灭旧制度,在废墟上迅速建立一种迄今为止最民主的制度,这是现代世界人类最大的幻觉与不幸之源。

  奇怪的是,在历史上,所有比较实际的、其政治设计也较少给平常人带来灾难的人,不仅是强调有节制的民主的人(如亚里士多德,18世纪以后西方除了卢梭以外的几乎所有最主要的政治理论家),甚至对民主表示蔑视的人。在18~19世纪,在参与(特别是选举权)能够按其性质发挥政治作用的地方,西方的经验是对选民进行资格限制,特别是财产资格。从经验的角度,如果社会制度相对公正,使得敛财 “取之有道”,那么财产的多少在某种程度上可以反映一个人或一个家庭的努力、生活、文化或教养水平,因此,财产可以使人更严肃地负起自己的责任。因为权利总意味着责任。这与革命的理论家看待财产的方式截然不同。无产可相对贫穷的人对富人或殷实的人又羡慕又嫉妒,这是从古到今都容易发现的经验事实。财产与革命冲动呈反向关系是明显的,但与责任在一定程度上是正向关系。

  在民主成为五四运动的口号之前,对民主的热烈讨论已经进行了若干年。戊戌变法要沿着西方的路改革制度,孙中山先生则设计了一套当时“最民主”的制度框架。但康有为不敢提这个字,孙中山对民主的准备工作的兴趣压倒一切、美好的东西留给未来,现在关键是赶走满清皇帝。五四运动带来了“德先生”,但无论是陈独秀还是李大钊,对民主制度都没有仔细研究。五四时期人们对待民主,就像同时代的几乎所有非西方国家知识分子一样,把它当作一种偶像,一种理想,表示他们 “打碎旧制度”的决心。那被重复得最厉害的东西,恰恰是人们理解甚少的。

  要实现中国的富强,必须改变国人的思想观念,民主的、科学的精神在冲洗掉人们大脑中由传统淤积下来的污垢以后,完全占据人的大脑。对国民性进行彻底的改造,是实现富强的前提条件。这是五四运动提出的文化新观念。这是20世纪真正的“文化的革命”。

  这实际上是给现代性追求出一道更难的难题。我们说买人家枪炮,回来拆卸组装,买人家生产线,派学生去学习,这是容易做到的;对制度作局部的甚至大幅度的调整,虽然难些,但稍微长一点时间内,也能做到;甚至不停地组织军队攻打权力中心,持之以恒唤起民众,时日容许也可以做到;但是让一个民族完全忘记几千年形成的思维习惯,它的好坏标准,完全接受与之不同的习惯与标准,这要面临多大阻力?而且又怎么可能?我们知道,文化是由一套相互有联系的价值观念组成的,放弃这些,无疑放弃文化本身。文化怎么可能在短时间内“自杀”?民主与科学被视为最高的价值,而传统思想中一切与之相冲突的内容都被扔到历史垃圾堆中。但是从现代文化的发展逻辑来看,民主与科学,以及前面的革命与改良,都仅是次一级的价值,是一个更紧迫、更棘手的目的——寻求富强或不再任人宰割——的手段。在为富强付出的代价越来越不堪负重的时候,对富强本身的要求却在降低。文化优越、制度优越感已经差不多彻底忘记,赶走外国势力,国家不亡成了当务之急。五四运动主流知识分子表面的乐观自信下面的,则是深沉的绝望。因为绝望,因为80 年的富强的努力,关于富强的各种战略,到头来旧于一种最深刻的民族灾难,更严重的内外交困,所以早已失去耐心的知识分子才要求完全放弃过去,与自己以往的存在一刀两断。

  五四运动是前此历史进程的两个方向的顶点。顶点意味着到了极点,不可能再向前推进。第一个顶点是伴随着现代性缓慢的、极端不平衡而来的以改变旧制度为特征的思想与社会运动的顶点。在1890年以前,最激进的知识分子也同意在现有制度的框架内实行改组,只是改组越来越告别早期士大夫所设想的权宜之计而已。 1905年以后,变革的焦点变成彻底放弃或“打碎”旧制度,建立有总统、国会等非常现代化的政治装制的系统。至此,有形的、人的理性的、意志的行动能够触及的部分全被毁坏了。民国初的人们发现,各种各样大总统并不比清政府好。所以到了 1916年以后,变革的焦点指向无形的“精神”,人的思想观念。原来是放弃所有的制度,现在是埋葬以往的行为与思考方式。这样整个生活方式就实现完全的变革。有形无形的都被打碎了,就连语言也要被放弃——这是全世界启蒙运动中最激烈的要求(当然,西方国家在启蒙运动发生前民族语言论已建立)。经过这些放弃,还剩下什么?剩下人的存在。而这是不能放弃的。五四以后虽然有不少人对自己的种族失去信心,但不可能有人倡议消灾种族或直截了当提倡做亡国奴。因此,五四运动标志着近代社会从社会改组到政治改组再到思想乃至生活方式改组这个进程的顶峰。从此以后,破坏、解构的空间已经没有了。陈独秀、鲁迅眼中最好的景像是:这个社会代表经验与历史的老人全部靠边站,由完全不知道传统为何物,连交流用的语言都与上一代发生根本变化的年轻人组成。

  第二个顶点是19世纪40年代开始由内忧外患造成的、走向失序的进程的顶点。中国文化的一个最高价值是秩序与稳定。为了保持秩序与稳定,文化从不同的方面对它们进行强调。追求富强与追求现代性的挫折,导致更加激烈的要求(激进与保守都深植于中国现代化的进程中。站在遥远的今天,积累了成败——真正算起来, 150多年的现代化之路,在成功之路上可能只有30年——经验的今天,我们很容易抱怨激进派太激进,保守派太保守,但实际上二者无法避免),导致失序,从而产生现代性追求的巨大代价。太平天国15年,以后捻军不断;与外强的磨擦不断。 1895年灾难,1898年灾难,从此把中国社会拖入无边的动乱之中。富强的追求是个建设性的事业,宁可慢一些,但社会要保证有序;社会一旦陷入内战,则建设性事业必然处于停顿状态。因此,朝野各路精英越能相互妥协,就越能使目标实现。但正如中国历史表明的,视秩序为追求富强的条件,宁可慢一些,但要有序,这种看起来极符合中国人口味的常识,却为19世纪后期以后的精英们所反对。变革才是富强的条件。打碎了建设起来更容易。这是20年前还统治着我们的“浪漫主义”的思维。结果,到了20世纪初,到了袁世凯、北洋军阀时代,19世纪中期以后的社会失序已经到达顶点。从此以后,秩序问题变得更为重要了。

  作为一个社会事件,五四运动指1919年5月开始的席卷全国大中城市并将工人也卷进来的学生运动。作为思想史的运动,很难指出它的起始。1895年以后的思想的争论是难以划分确切的时代的。五四运动的“主义”的泛滥、社会团的勃兴与期刊书籍的大量涌现,都可以追溯到1890年的争论。思潮的泛滥(最热闹的思想景象。当时西方的所有时兴的和刚逝的、甚至古典的思想在中国都有宣传者,更有中国传统、印度思想的捍卫者与传播者。罗素、萧伯纳、泰戈尔、杜威,西方的名人也是中国的名人)、学团社团的勃兴与期刊书籍的大量印刷发行,是五四时期文化的一大特征。

  五四时期思想的主流是反传统,用西方的价值(其中最重要的,是民主与科学) 代替传统的价值,从而实现国民性的根本改造。但五四运动却不是一家之言。传统的反对者与捍卫者都在大声说话,争取听众。因此,五四运动体现了“毫无顾忌的言说”的特征。这与半个世纪前和若干年后的情况截然不同。中国历史的典型情况一般是,思想有明确的对错,人们应该接受、主张什么和应该反对、排斥什么是明确的。文化与制度给思想设定了明确或隐含的限制。但在五四时期,这些限制突然归于无效了。明确的对错概念突然消失了。历史似乎失去了坐标,所有看起来正确的东西都没有取得好的效果。每一条振兴之路看起来都没有产生效果。所以,纵然是独断论、绝对主义也为自己的答案留下余地。这必然是一个充满怀疑主义、悲观主义与虚无主义的时代。而任何一种主义,包括独断论(对某一条路执着,对某一答案深信不疑),都毫不顾忌地表达。既有要有烧香拜佛来坚定自己儒学信念的复古主义者,也有视看儒家经典为“拔粪”甚至吃粪的人,更有对所有主义都持不信任态度的人。

  联系20世纪中国文化与社会史,五四运动的思想的动荡产生了三方面的后果。首先是文化保守主义的产生。在此以前,激进主义成为一种文化现象,激进主义成为独立的文化人,但保守主义一直是附属于政治的。由于政治体系被摧毁,政治合法性不存在,政治成为民国初正直的思想家避之不及的事情,所以,面对中国文化的价值受到激烈的知识分子全盘否定的现实,保守主义站出来。当然,在五四时期,一大批保守主义者都是十几年、二十几年前的激进主义者,如康有为、梁启超、严复。他们的立场与更激进的人比起来相对保守,更重要的,为了回应更激进的思想,他们转而去阐明自己原来未明言的立场,这就使得他们显得更为保守,实际上对于他们本人来说,可能基本立场并没有变,只是不同的时代重视思想的某一层面而已。从梁漱溟以后,文化保守主义都是一些新面孔。他们有着与以往不同的生存方式:他们是教授或讲坛的保守主义者,中国文化的阐明与辩护者。他们和激进派知识分子一样,拥护五四运动中被提出来的思想自由的价值,并与他们一道分享着对北洋军阀到蒋氏统治的轻蔑。在五四运动以后,保守主义者主动追求一种独立的观点,主动保持与令人失望的政治的距离,这种情况既是文化独立与自主的标志,也是其动力。

  与保守派一起进讲坛的还有以胡适为代表的温和派。就他们对中国文化持否定态度而言,是激进派,就对中国问题持一种改良的、点滴的做起而不是立即打碎重组的立场而言,是温和派。他们在科学与玄学的论战中持实证主义倾向,把文化保守主义作为反驳的对象。温和派导致西方式的学术在中国的扎根与初步发展:历史学(胡适、顾颉刚、陈寅恪),人类学与社会学(吴文藻、费孝通),自然科学(丁文江、唐铖等等)。这是五四运动的第二个文化后果。

  五四运动的第三个文化后果是激进主义(这个名称本身并不带褒贬)走向街头、工厂与农村,建立政治组织,发展武装力量。像鲁迅这样的激进派,在大学中表达对政治的愤怒,而像李大钊、陈独秀,则成了热切的马克思主义者,成为早期中国共产党的精神领袖。他们是孙中山式的革命理想的继承者,认为社会问题必须用激烈的手段进行彻底解决。他们的理想更为高远:要在中国实现人类最伟大的共产主义理想,而目前的任务,是推翻北洋军阀以及所有反动派的反动统治,赶走帝国主义,实现民主主义革命的胜利。

  马克思主义在西方世界以外的广大地区(中国、越南、朝鲜、蒙古、古巴、门格斯图时代的埃塞俄比亚,90年代以前的东欧)成为主导的意识形态,这是20世纪具有世界史意义的现象。马克思主义在中国的巨大成功已经使人们失去了对这个现象应有的惊奇。但是站在20世纪末的今天,反思这个历史现象,还是禁不住表示惊奇与赞叹。一个有着五千年文明史的民族,产生各种各样相互激荡的救世思想,而且对自己的文化充满信心,怎么会视一个完全外来的、其产生背景也与自己有巨大差异的思想为最高的指导思想? 一个视秩序、和平为最高价值的民族怎么会接受革命与毁灭的教诲?离开那个特定的历史环境,这样的事件既绝对无以产生,也无法理解。我们不能想像今天的国家,会视欧洲的另一个思想(不管其看起来多么具有真理性)为自己的指导思想,为一个国家、一个政党的决策依据。当我们看到马克思至斯大林的画像高挂在主席台上方时,我们会感到很自然,但是,换上另一些外国人,不管是思想家、革命家还是宗教家,都觉得太不可能。

  这个现象的产生,有中国具体情况以及马克思列宁主义两个方面的因素。第一个因素,在国内,民族的灾难与国内的动荡已经使精英们试过了所有的办法而仍然没有办法。漫长的挫折使文化自信心彻底消失,来自侵略者本土的做法又被视为最有效。也就是说,文化自信心的丧失,半个多世纪的文化冲撞使得主流精英认为必须全面来用西方的办法,否则国家没有希望;而本国的所有试偿,所有思想资源都归于无效,只有在这种情况下,才能产生来自文化以外的主导思想。由此可见,五四运动给马克思主义的的接受扫清了道路。马克思主义中国化的道路也只有在五四运动以后才可能。无论在康有为时期(马克思的社会主义运动在西方进入黄金时代),还是稍前,这种情况都不可能发生。无论我们今天对马克思主义的指导地位或官方的意识形态感到多么自然,但是当我们偶尔超出历史之外,就像一个从未了解过中国历史的外国人那样突然接触到中国历史,也会为这一事实感到惊奇,这个爱好和平,把“和”作为文化理想的伟大民族,信奉的却是倡导暴力革命与改造社会的思想家!这就表明,这个伟大的文化必然得了一种厉害的病症——而治疗这种病症的最好药方,就是马克思主义。只有社会主义(马克思倡导的学说)才能救中国,因为只有马克思主义才能“治疗”中国。

  让我们来看看自19世纪50年代以来中国文化的病症。文化的病症就是这个文化的至上价值受到了严重的挑战,而使文化人和全民族感到焦虑。中国文化的两个伟大价值,一个是秩序,惧乱,一个是根深蒂固的文化至上感,中国乃天朝之国,中央之国。一个多世纪的强国梦都是重建中央之国的努力。这两项价值第二项更根本。中国文化必须既恢复它的至上感,又按照儒家的安排处于良好秩序,才进入常态。我们知道,这两项价值在19世纪后半期慢慢地、不知不觉地失去了。到了民国初年,社会失序和文化的自卑感都发展到了极限。任何一种伟大的理论与运动,都必须能解决这两个问题。这时候“十月革命一声炮响,给我们送来了马克思主义”。

  马克思主义不是呼吁秩序的理论,但马克思主义作为一种伟大的政治思维,却使得所有遭受西方列强欺凌的民族的领导心中一下子被照亮。第一,马克思主义是资本主义的不共戴天的仇敌,他的学说就是对资本主义的恶进行揭露。马克思主义以摧毁资本主义为自己的理论与运动的任务。在马克思主义传入中国(或其他被压迫民族)之前,折磨着这个民族的精英与大众的事实是:一方面,我们受西方国家的欺凌,因此对之充满仇恨(清政府利用义和团攻击大使馆),另一方面,我们还得学习、向往人家的制度与做法——要富强,必须向西方学习。这是一种心理折磨。在学习的眼光下,我们甚至不感到这种文化有什么糟粕——王韬不是说英伦有三代遗风吗?现在,突然有一种理论,不仅告诉人们这个社会的“吃人”的本性,而且呼吁人们直截了当地用暴力推翻它。这种理论因而具有挡不住的诱惑。第二,马克思列宁主义是一种革命的理论,提倡暴力打碎旧世界、组织起来的理论。马克思主义既是坦率的革命理论,又是对暴力与革命进行合理化的理论。在马克思之前,无论是西方还是东方,革命,集体暴力的理论都处于不合法的、半遮半掩的状态(甚至卢梭也不例外),而马克思坦率地倡导革命,而且倡导组织起来,武装起义,直截了当地把夺取最高政权,“变资产阶级专政为无产阶级专政”作为目的。而这种在告别革命的今天听起来仍然使人胆寒的理论,却如此坦率,如此深得当时的人心。马克思以后,在缺少政治和解传统、反对力量不能有效地纳入政治体系的国家,武装夺取政权,“取而代之”,便具有无比的吸引力。在对暴力(革命是暴动,而且是组织起来的,公然的暴力)进行合理化与理想化方面,在人类历史上,马克思(继承犹太先知文化传统)是无与伦比的。第三,也是特别重要的,马克思认为通过与资产阶级的最后的一搏,历史就实现了伟大的飞跃,从落后腐朽的资本主义变为无限美好的共产主义社会。我们知道,伟大的马克思对无产阶级革命的资格或条件要求是很严格的,在列宁那里放宽了,在列宁以后,就更放松了。马克思说社会主义可以通过革命在发达的资本主义国家取得胜利,列宁说社会主义可以在帝国主义( 资本主义的最高阶段)的最薄弱的环节取得胜利(不过胜利后要抓紧补生产力的课),这是马克思学说的逻辑发表,而伟大的亚非拉马克思主义说社会主义可以在半殖民半封建社会取得胜利(不过胜利后要加倍补上生产力不发达的课),这是马克思列宁主义的逻辑发展。社会主义或那时尚未存在的理想状态,是对革命进行合理化的最好理由。现在,如果在一次天翻地覆的革命中,被西方资本主义压迫的民族,不仅可以推翻旧的反动统治,赶走帝国主义,而且(更重要的)能建立一个比西方列强更高级的、更优越的社会,还有比这种思想、这种理想更令人心怡的吗?这是马克思主义在世界范围获得胜利的心理与文化的原因。

  马克思主义有助于解决中国文化的两大难题。第一个难题是文化自信心的失落。社会主义的胜利一下子使从原来低于西方列强的社会制度变为高出列强的社会制度,而且这种制度根本就是以往的任何制度所无法比拟的。从一方面说,这是此前近一百年激烈的反传统的完成或顶点,现在的理想与制度与传统、与西学已经全部决裂,实现真正的脱胎换骨;从另一方面说,这是对深层的文化公设的伟大的回归,一种文化的凤凰涅般,社会主义的制度乃是全人类最先进、最合理、最科学、最符合人类进步与科学发展的进步。只有社会主义才能救中国,救中国的社会主义使中国处在历史发展的最前列,成为历史发展的目标与方向。这是一伟大的思想奇迹。中国文化史,近代观念史,像黑格尔的辩证法,在新的阶段“仿佛又回到了原点。”

  正因为这样,马克思主义比孙中山的三民主义有着无可比拟的文化或观念优势。三民主义,五权分立,平等自由博爱,这些资产阶级思想在社会主义时代到来时,均被一一超越。一种新的伟大的文化观念必须是批判列强制度而又能将社会带到远比列强高级的观念。这就是的马克思的学说。这就是马克思,当代这个最伟大的犹太人――只有他可以以其伟大的学说与他的同族前人耶稣抗衡――,给20世纪这个动荡的世界史带来的希望与奇迹、恐惧与颤栗。

  马克思主义还可以解决中国文化的秩序情结。民国以后,所有拿起枪的人群,他们投入战斗,至少在他们口头上,说不是为了制造无序、打砸抢,而是为了恢复秩序。战斗的借口越多,武装力量就越多,秩序也就难以恢复。以革命的名义,消灭所有反动力量,让被压迫、最下层人(他们是所有革命的主力)当家作主,这种秩序观取得了胜利。 

  五

  1949年是中国历史与中国文化的分水岭。中国共产党在文化上拯救了中国。第一,实现了中国人民为之奋斗整整一个世纪的强国梦,赶走了帝国主义,推翻了三座大山。从鸦片战争开始,列强力量在中国的存在并每隔一段时间、越来越厉害地欺压中国,这个现象是有五千年中央之国心理的民族无法接受的。我们情愿受国内暴君的高压也不能受外来力量的欺凌,这是几千年来的文明心态。而且,正像前面一再讨论的,被人家打压还要学习人家,这简直是心理折磨。这种僵局被一种当代最伟大的力量打破了。这个问题得到了彻底的解决:不仅赶走了帝国主义,而且把其他两座大山也推翻了。共产党拯求了或重塑了民族自信心。第二,实现了社会制度的飞跃。中国从一个落后于西方资本主义的制度一下子腾飞到比它们具有无比优越性的制度。这个事实,或者对1949年以前这个伟大运动的这种理解,比什么东西都具有文化含义。从原则上说,从此以后,向西方帝国主义、资本主义学习的情况再也不会发生。中国从追赶、效仿人家一下子变成人家效仿的对象。这是文化的翻身。文化的伟大功能并不在于改变某项事实,而在于改变了人们对事实的看法(感觉、意义)。同样是受累和受穷,新的文化告诉人们,以前是奴隶,现在是主人。

  现代文化的压倒性主题是对富强的条件的无止境的,递进式的追求。富强的追求是文化的根本理想。我们已经知道,一百多年来伟大的仁人志士,在中国文化的心理结构的强大的作用下,对这个问题作了不同的回答;我们也知道,这些回答强烈地塑造了中国近代与现代历史及社会的风貌。与五四运动相比,蒋介石的理想太陈旧了。孙先生的三民主义的宏伟构想,因为中国社会的混乱的现实,被推到遥远的未来,而蒋介石的国民党挂在嘴上也落实在行动上的,是先建立秩序。为了建立秩序,必须动用传统的资源。为此他配合在江西等地对共产党的围剿,进行新生活运动。在五四运动对中国传统文化已判死刑的时代,这种口号是没有吸引力的。蒋介石把强国梦的条件归结为:要强国,先需建立秩序,而建立秩序,“攘外先须安内”。共产党则是继承孙中山——五四的传统,认为强国的条件在于推翻三座大山,实现民主革命胜利进而向社会主义过渡,理想更高远,手段也更彻底。理想高远到实现共产主义,解决人类所有问题,实现由必然到自由之飞跃;手段则是武装夺取政权,走农村包围城市。中国近代史的伟大特征是:强国战略的受挫不是理想的适当下调,而是导致理想之高昂。在这个大框架下,共产党的战略,或对强国的条件的追求,达到了顶峰。我们赶走了皇帝,建立了民国,而日本还有天皇;我们进入了社会主义阶段而美国还处于资本主义的晚期。1949年以后的被学者们称之为“穷过渡”的现象,根植于伟大的中国革命的逻辑之中。

  一百多年的欺凌(也许欺凌这个现象本身只有在这个文化中才有更深切的体验甚至渲染)。对欺凌的感受不同,影响了不同地区的反应方式,使得普通的中国人对帝国主义恨之入骨,就像两个邻居打架,先是被打到家里来了(这是最大的羞辱),现在终于可以把入侵者赶回自己的老“家”而关上门痛骂了(开了门谦卑,关上门才发狠,我们继承了这种几千年的、日常的处理方式)。冷战在中国,至少还有这样一种文化的含义。封闭,指的是向西方国家的封闭与隔绝,于是便是非常自然的事情。封闭受到文化与意识形态两方面的强化。

  1949年以后,所有强国梦的外在条件都实现了。从19世纪中后期到现在,所有政治家都认为强国是和平建设的事情,要和平建设,必须解决外在条件。现在条件具备了,建设也就开始了。

  社会主义的建设要符合两个约束条件。第一,要保证它的纯粹性,即始终保持它的社会主义的、向共产主义过渡的性质,因此尤其是要与旧的、封建的、腐朽的东西绝对分开。我们知道,在邓小平把社会主义与富裕相联之前,社会主义要是制度或生产关系方面的。这个条件就是公有制的保持与追求。第二是跃进性,即讲究速度。社会主义被理解为比资本主义更高级的社会形态,而更高级的社会形态必须伴随更发达的生产力。这是马克思提出的要求,否则就不够格。这项要求是使人难堪的。但是另一方面,既然社会主义革命已经打破了生产力发展的所有“羁绊”,那么生产的发展就应该像脱缰的野马那样飞奔向前。于是速度,代替以前的暴动,成为最神圣的字眼。根据科学的社会主义,生产力与生产关系、经济基础与上层建筑是相互促进的,后者对前者是有反作用的。结果,速度出现了问题,我们就去调整制度,或生产关系,因为单个人的、以家庭为单位的生产方式不适应生产力快速发展的要求,所以要成立合作社,成立人民公社,使“公”的成分越来越大。调整了生产关系,如果还没有预期的速度,或速度是杜撰出来的(大跃进),或追求高速度带头了巨大的恶果(成千上万人饿死),那么就会产生两种想法。一种想法,可能是上层建筑出了问题,我们只顾调整经济基础了,而忘记上层建筑具有反作用了。所以我们必须回到五四运动,屡次进行文化或人的精神的革命。另一种想法,有可能生产关系被调整得太厉害了,对生产力发展有负作用了。也许锄头犁耙等工具就适合于家庭耕作。因此,解决吃饭、不饿得厉害,可以试着采用分产到户、单干的做法。在一百多年主流的精英中理想主义的绝对的统治地位以后,这种想法表示中国传统政治思维中现实主义的抬头。这种现实主义的思维方式,在大跃进造成恶果时,第一次在党内显示出来,但在1962年以后被理想主义压了下去,直到文化大革命十年动乱给社会造成更大的灾难,才在70年代末80年代初由邓小平发扬开来,从此中国历史与文化走上了不同的方向。让我们再来回顾一下1949年前后思想界或狭义的文化发展。

  伟大的五四运动,一方面高举民主科学大旗,享受着没有节制的言论自由,另一方面,我们知道,这个非常像自由主义的运动却没有自由权的张扬的思想。五四运动要解决的最迫切的问题仍然是富强问题,不过民族问题显得更加急迫。就像20 世纪的一些思想家所说,在民族主义高昂的时代,个人自由是靠边站的。

  除了宽和派以外,五四运动的主要思想是不宽容的。结果,思想、文化各方面,很快党派化和意识形态化了。五四运动的伟大健将像鲁迅,依然在把文学作为“批判的武器”,而在伟大的鲁迅与延安的圣地之间,就是左联,沈雁宾、冯雪峰;而陈独秀和李大钊都发展向“用武器进行批判”。毛泽东显然属于五四的外围人物,他把用武器来批判发展到了最成熟的形式。

  一种新的文化观念在党的斗争中发展起来了。这是世界范围内全新的现象。理论、学术、文学、艺术都可以组成巨大力量,去完成一项艰巨而伟大的政治使命— —而在40年代以后,推翻国民党统治,赶走日本侵略者,就是这种最伟大的使命。延安在进行全新的社会与军事的实验的同时,也在进行全新的文化的实验。中国五千年的文明史,经历了无数次内忧外患,但是没有一个政治家,一个朝代想到自觉地利用诗歌、小说、文论来实现自己的目的。但20世纪,因为19世纪末的现象,自觉应用文化作为政治手段,成了政治追求。郭沫若用《甲申三百年祭》来影射国民党,范文澜写《中国通史》来证明中国社会的五大形态而现在正向社会主义的目标苦斗。马克思主义建立了一个庞大的理论与文化家庭。歌颂光明与鞭挞黑暗(《如白毛女》)应该成为文化艺术的主动要求。党有自己的政治路线、组织路线、军事路线、思想路线和文化路线。与19世纪以来的所有政治与社会力量相比,这是个最强大的、无坚不摧的力量。

  当学究式的自由派对西方的新理论穷追不舍、学究式的保守派贪婪地吮吸着被五四伟人们称作“粪土”的儒学精华时,马克思主义的思想理论则对他们全部抱以轻蔑。从19世纪后期经苏联经典化以后而传至中国的看法是,马克思主义之前,革命的资产阶级思想发现了不少真理,但这些几乎被马克思全数吸收;自马克思以后,不赞成价值论与剩余价值的经济学就是庸俗经济学,其余的学说可以类推。马克思除了称他同时代的经济学家为庸俗经济学以外,也喜称康德、黑格尔为庸人。当法国人感到有革命需要而倡导革命时,他们是革命的。当德国教授感到革命的需要而又害怕革命、躲避革命时,他们就是庸俗的。害怕革命乃是19世纪以后西方自由主义知识分子的主流心态(从现实的人——马克思喜欢用的词——的立场,革命显然是个代价太大的事情,对于那些牺牲的“现实的人”来说,代价太大了),所以难怪19世纪中期以后资产阶级学说几乎全部庸俗化了。到了垂死的资本主义阶段,即帝国主义阶段,资产阶级的思想就成了垂死与没落的思想。这样我们就寻找到了直到现在还不绝于耳的关键词:腐朽的封建主义思想(太老了)、没落的资产阶级思想 (接近死亡的社会的思想)。因此到了1949年及以后,在思想文化界发生的事情和社会政治领域发生的事情是一致的,它们分享着同样的文化假定:撇开生产力、自然科学不谈,在上层建筑、在意识形态领域,我们与西方的差异是本质性的,类似于社会制度的差异。思想的差异只能用好与坏、进步与落后、革命与反动来把握。资产阶级(包括国内的)学术思想虽然在材料的收集、具体细节上有可取之处,但从本质上、总体上是错误的;它们的合理之处太少,似乎不值得去吸取,而理论的任务就是对它们进行批判。

  结果伟大的思想与学术批判从40年代传至50年代,又传至60年代直至70年代( 甚至还可以往后延)。50年代到60年代翻译的所有当代西方的学术著作,都带有大批判的导言,并注明供批判用。既然总体上与它们已经切断往来,批判的矛头主要指向国内,便十分自然。对胡适的批判、对梁漱溟的批判,红楼梦评论、反右活动,批判三家村、文革。就像在生产关系的领域批判的对象主要是向“私”的倒退一样,在学术文化领域,批判主要指向不同的学术、思想与文化领域中表现出来的唯心主义。唯心主义、私有制和资本主义是紧密相关的,它们组成文化观念中的最妖魔化的词。那些昨天指责别人犯了唯心主义错误的人,今天就可能被指责为唯心主义、反动派。结果,首先以唯心主义为罪名被斩下马的,必然是40年代学院派的温和派 (胡适的弟子,如俞平伯)和保守主义(梁漱溟),然后是从延安来的,多少带有旧知识分子习气与棱角的文化官员(丁玲、冯雪峰)和艺术家(胡风);那些与他们同属一代的知识分子虽然拚命和他们划清界线(如冯友兰、季羡林、费孝通、贺麟等等),也杭本就在劫难逃,“抬他们出门的人的脚已经跨进门槛”。最后,是对这些旧社会过来的人进行批判的批判者(50年代的新生代)被批判。“江山代有人才出,相继扫进垃圾堆”。

  六

  1949年到1976年,继续延安时期的实验,文化在追求革命化的过程中逐渐消失。先是文化人的消失,然后是文化体制的消失。文化基本上是沿着政治化、否定自身的方向发展的。从1978年以后,文化又沿着相反的方向发展。文化体制恢复,高校的正常化,培育了文化人。文化走上了自主的道路并试图对社会产生影响。这些是在改革开放的大背景下进行的。

  改革开放是邓小平对中国历史的最伟大的贡献,是从1840年以来改变中国历史面貌的最后一个伟大观念。我们一再强调,中国近代史的最重要的动力,也是最核心的文化主题,是富强的追求。对富强的条件与状况的理解,深刻地改变着中国历史的进程与面貌。最伟大人物的不同的理解,往往使历史显得异常曲折,并相互冲突。孙中山先生与康有为的理解不同,毛泽东与蒋介石的理解不同,毛泽东与刘少奇、邓小平的理解也有差异。我们知道,从孙中山先生提出革命的理想之后,强国梦的追求就是革命的追求。富强的状态,直到周恩来提出四个现代化以前,没有人确切地思考过。这并不奇怪。所有的革命家与改革家都认为中国离此状态太远,现在主要是追求富强的实现条件。周恩来是在毛泽东的“革命路线”指引下提出四个现代化的目标的,这个目标其实表达了他渴望安定、结束动乱的理想。

  现代化的追求也就是富强的追求,或对富强的新的理解。因此,中国近现代史也是现代化追求的历史。对追求富强这个中心问题,毛泽东提出“社会主义条件下继续革命”的观念。这种观念因为突出的是革命(经济的,社会的与文化的),因此是用政治方式解决问题。结果并不理想。革命这个概念可能本身就有问题。

  继承与发展现实主义的政治思维(也是刘少奇、朱德的思维),邓小平提出改革开放的观念。实现现代化,或富强的宏伟目标,就要改革开放,以经济建设为中心,让一部分人先富起来。其实这是从康有为时代开始逐渐被人忘记的简单的事实。富强是个建设性的事业。在一个社会面临全新的环境、有太多的问题需要解决时,只能在保持秩序的情况下集中力量解决最迫切的问题。实际上基本制度的变革是次要的。认为变革了基本制度可以促进经济与军事问题,并不正确。

  改革开放,以经济建设为中心,取得了巨大的成功。它改变了普通人的努力方向与思考方向。原来,追求进步是人的动力,现在,致富成了人的动力。农村迅速解决了人的吃饭问题,而民用工业的发展,使得城市在短短的五六年时间就进入了家用电器时代。老百姓理解的现代化就是通过电视与电影看到的发达国家的生活。他们每购置一件“大件”,就觉得离现代化又进了一步。而更重要的是,工业的发展与消费能力相互促进,使人的生活中出现了消费期望。工作为了赚钱购买,为了过得舒适,这个社会在心理上稳定下来了:社会稳定就是有一个安全的构架,使每个人追求各自的利益。到了80年代末,消费或购买的预期已经化解了十几年前他们的理想的激情。这个时代的几乎所有人都感觉生活在变,自己的想法也在变。

  致富的导向与革命的导向是有差异的,而且越发展,差异越大。革命的导向是培养人们献出自己、不在乎自己、大公无私、舍己为人的精神,让人们为理想而生存,为千秋万代江山永不变色、决不吃二遍苦受二茬罪,为若干千年以后实现共产主义而奋斗。小我是随时准备为大我牺牲掉的。就像在历史上的大多数情况中一样,保持理想的纯洁,“革命的本色”,封闭的生存环境(用人制造两种神话:一个是自己最先进、最伟大、最正确的神话;一个是阶级敌人、帝国主义仍还在心不死时时时准备扼杀我们的神话;这两个神话为了强化战斗的激情)和极端匮乏的物质条件是理想条件。消费是理想的酵母,是个人主义的温床,这可能是人的普遍现象。与革命时代相反的价值观慢慢被培育起来了。人们在感谢或庆幸生活的好转的同时,开始怀念逝去的美好的时代,甚至觉得生活没有意义。的确,也许只有现在人们才逐渐意识到,人的理想或追求是互不相容的,人类可能追求相互冲突的目标。一个既可以过上优裕的生活,把自己至多还有家庭过得好作为实际上最终追求的人,是不可能同时具有革命时代的那些美德的。鱼与熊掌不可兼得,一个没有损失的、各种美好的东西都相聚在一起的世界是不存在的。我们原来的假定与这种生存的实际情况恰好相反:我们的根本使命就是实现那个所有的美德都保留下来而所有的缺失都被滤掉的世界。这种普遍的、绝对的、至上的价值观的消失,这种强行与理想之梦告别,是很痛苦的。在革命的时代,产生许多无法忍受(尤其是回想起来;当时倒不觉得)的恶果,这种恶果说到底,与革命的理想是有关联的;在致富的时代,同样产生了许多无法忍受的缺失(特别是现在就感受到的)。让集体主义、公而忘私的品德与商品经济、消费主义同行,有时候是做不到的。

  与消费的、内部的、也可以说是致富的冲击同时的,是开放的、比较的、外部主要是西方的冲击。在革命的时代,我们的一个根本的假定是,我们处在西方的更高的发展阶段,我们的制度比西方有无可比拟的先进性与优越性。从小学起,我们就被告知,那个是“万恶”的社会,人民处在“水深火热”之中,过着“牛马不如” 的生活。西方,还有港台,基本上是50~60年代电影中形成的形象。我们除了国内的革命以外,还肩负着解放他们的“无产阶级的国际主义”的使命。一生没有太大的灾难,而能保留这样想像的中国人是幸福的。但这种想像在几乎一夜、一天之间就消失了。当70年代的第一批留学生下了飞机,他的这个想像就消失了。当80年代中期一个普通工人看了《英俊少年》以后不自觉地发出“还不如住在人家牢房”的感叹时,所有的形象被摧毁了。从此以后,西方的形象在有文化无文化的普通中国人的眼中,是汽车、洋房、财富的形象,“一个月的工资可以买几台彩电,垃圾堆里可以拣回沙发甚至冰箱”,这是每一个70年代末80年代初出国的人的感受。培育一个不符合实际的形象要30年,而打破这个形象只要三小时。从此以后,中国的莘莘学子,不顾他们的老师、党的意识形态工作者对他们一再的劝告——让他们“透过现象看本质”——把出国作为最高的追求,而后者出了课堂,思维与他的教育对象是一样的。贿,这次留学潮与历史上的留学潮的区别是:在美国赚1年,在国内可以过10年的好日子。这是致富时代的自然现象。

  在这种背景下,如果不发生意识形态的冲突,反而是不自然的。就像19世纪中期一样,那些派出去学工程技术的大学生对考察人家的所谓政治体系感起兴趣来了,也像19世纪的中国启蒙主义者一样,用一种非常理想化甚至东方化的眼光来看待中西的差异。从让我们党对30年的灾难负责进而否定党的领导,半遮半掩地提出反对力量要求,到怀疑我们社会主义制度的优越,马克思主义的真理性与指导地位,这种被邓小平极其准确地界定为“自由化”即“自由主义”的倾向产生了,并对年轻的大学生产生影响。这是一种观念的交锋,不管它多么温和与隐蔽,其实质是自由主义的。至于说它是:“资产阶级”的,则带上了我们在革命时代传下来的对资产阶级进行妖魔化的倾向。在过去,只要说某种东西是“资产阶级”的,年轻的大学生就会自动地去摧毁他们,年轻新生代知识分子就自动地讨伐他们。这次都是例外。对一部分知识分子带来的“资产阶级自由主义”式的病毒的清除,主要来自50年代背景的知识分子,和越来越与学者专家在语言、职业上差异越来越大的意识形态官员。80年代的自由化与50年代的“右派”截然不同。50年代没有自由化,或至少极不典型。清除自由化或具有西方自由主义思想倾向、却又多少继承从康有为时代就发展下来的激进的传统的知识分子对社会主义的操作系统的“污染”,以及这种污染的反复出现,以及三次学潮,显然是80年代最明显的文化现象。

  80年代以后,我们的追求纯而又纯的“操作系统”,除了受自由化的病毒的侵袭以外,还开始受到别的病毒的侵袭。其中最主要的,就是政府官员的日益严重的腐败。在我们国家,因为反腐败的呼吁只能是官方媒体作出的,大多数是政府或党的官员作出的,所以给人感觉好像是,腐败是政府或权力以外的现象似的。实际上,无论是东方还是西方,古代还是当代,政府以外或老百姓最想犯却又犯不上、没有资格犯的事情,就是腐败。腐败历来是权力的专有物。惩治腐败的努力产生了各种惩治腐败的机构,以及司法作用的强调。但是,反贪局的从上到下的设置并没有阻止“司法腐败”这个词的出现(被官员的腐败行为激怒的老百姓甚至喊出“反贪局最贪”的惊呼)。“司法腐败”这个词表明,我们的操作系统的那张杀毒盘,也会感染病毒。这也意味着,从某种程度或意义上,我们不得不进入“带毒运行”的状态。

  七

  80年代以50年中国当代史上最严重的、最惊天动地(这个词的中性)的事情告终。那是中社会史与文化史的分水岭。1989年的风波与以前的所有风波都不同。最动乱的文化大革命,中国当代史的几条至高无上的原则是没有动摇也不可能动摇的。造反派的相互攻击只不过是哪一个更忠于毛主席、共产党的红卫兵间的对立。1989年的动乱乃是反文学的、与文学告别的动乱。80年代是激越的、充满理想主义激情的,甚至是动荡的(党的两任总书记失脚;三次学潮)。与此相比,90年代是平静的,安定的,缺少或告别理想主义的。与90年代开始的、永远延续下去的稳定相比,80年代可以说是个过渡阶段。

  中国当代史上最伟大的人物(与他相比,伟大的毛泽东的辉煌的确应该属于 1949年以前)的几个字最深刻地刻画了这个还在无限延续的时代的特征,这就是“ 不争论”。在党内,三条标准、贫穷不是社会主义改变了一些老想到原则、书本、构想和很远的未来状态的理论家的想法。

  在知识分子中间,苏联东欧的经验具有很大的冲击力。激进的知识分子想实行的东西,当实行在比我们更发达一些、各种问题可能比我们还要少一些的地方,并没有取得预料中的结果。又有面包又有自由的状态是最理想的,但有时候面包与自由是无法兼得的。吃着面包想自由,这是正常的。但是,说有了自由,即进行政治体系的彻底重组、私有化、完全的市场经济以后,“面包就会有的,房子就会有的” ,则是所有持单一元道的“一揽子”方案的空头支票。经过十几年的吞吞吐吐、半遮半掩的“启蒙”,突然之间,说者与听者都厌倦了

  大学校园发生了巨大的变化。首先,90年代上大学的年轻人对文革、与对解放前一样没有任何概念。他们的父辈甚至兄辈的理想主义、对大问题、道路之争他们根本就没有兴趣,也不可能严肃对待。10年前,70年代末80年代初的大学生对西方知识的热情和所受的刺激在他们身上已经荡然无存。其次,就业压倒一切。在90年代,受媒体采访的大学生和他们的兄辈一样,会说为了振兴中华而苦学,但理解不一样。学习与振兴国家建立直截了当的关系,这是很脆弱的逻辑。最关键的是就业。成绩好、党员、各项奖励,现在是为了写在简历中带上人才市场的。这是了不起的变化。他们刻苦,多学一些知识,是为了增加就业的竞争力。这样一种极端明确的个人取向的、现实取向的考虑,是80年代中期前的大学生不具备的。这是一代对大问题逐渐失去兴趣的大学生。

  自由化说到底,是对强国梦或现代化的压倒性主题或大问题的具备不同于党所规定的答案的回答,因此是典型的现代性话语,宏大叙事。到了90年代,它既没有市场(新一代的大学生无法或无暇思考),又受到科层制的挤压。有问题的文章是发不了的,或在境外发表了,但境内是不承认的,或因为自知出格而不敢出示的。在 80年代后期以后,正规严谨的学术论文才是最重要的。它涉及职称、地位、房子、涉及知识分子的一切。专业的标准是最高的标准。

  在大问题的思考上市场与空间变小的同时,学术的市场与空间变得越来越宽广了。学术与理论的分野成了改革开放20年的显著的文化现象。在一开始,社会科学的不同学科之间还有共同语言,那些意识形态的官员还是专家,然后,研究越来越深,学术分工越来越细,在学科内部,如中国哲学与西方哲学,专家们已经难以相互读懂了,更何况学科之间、之上。在与国内临近学科的同行共同语言变少的同时,与国际学者间的共同语言变多了。在社会科学日益专门、复杂,与理论告别的今天,学者与意识形态官员的区别明显了。而在说着夹杂着多种文字甚至公式的教授话语中,即使有自由化言论,也很难识别了。

  从1949年到现在,整整半个世纪,文化与政治的互动的结果是学问与理论的分立,学术与政治成为各自的领域。结果是学问的空间与社会调节的空间都得到了扩展。只有给学术、越来越多的专家以自足的作业空间,去讨论一些只有他们自己小圈子才能读懂的问题;只有在这方面培养他们的成就感,形成他们自己的等级追求,学术与政治才不致于老是碰撞。

  “古之学者为己,今之学者为人”(此处非司马氏原意),从1840年以后,因为日益严重的民族生存与自强问题,所有能够站在普遍性的立场考虑问题的人,所有继承了孔夫子的道德理想与救世治世热情的人,无不为一个压倒性的问题所苦恼。思考这个问题,为这个问题提供答案,就成了人的责任。这造成了中国近代知识分子的产生。知识分子,与法国的启蒙运动,19世纪俄国的林斯基、车尔尼雪夫斯基和杜勃罗甾波夫一样,不是专家而是对那个时代最重大的问题提供答案并为自己的答案寻求实现工具的人,也是多多少少站在政治体系之外扬言对政治乃至社会进行检查的人。康有为的“公车上书”,孙中山的辛亥革命,陈独秀建党,共产党第一批领导人的武装暴动。民族生存的压力越大,理想与现实的距离越大,知识分子的社会责任感也就越大。

  只是到了80年代以后,虽然落后就要挨打的口号有一段时间提得很高,实际上纵然现在落后了,也不一定就会挨打。当“挨打”的紧迫感不存在的时候,当代社会就不可能重复近代早期的那种日益深刻的动员。理想与责任都得到前未有的节制,而奇怪的是,这个社会却逐渐具备了100多年来仁人志士的“富强”的特征。面对着政治与市场两方面的冷遇,知识分子没有继续堂吉诃德式的征战,而是知趣地回到了自己的书斋,成为某一方面的专家。

  让我们在市场的背景下再去思考一下150多年来折磨着中国精英的那个中心问题。当理想与责任受到节制,每个人都对自己的理解与别人的理解留有余地时,这个问题实在是个微不足道的问题,或者是个极难以科学的规范予以解答的问题。不仅是这个“大问题”,就是一些非常具体的问题,譬如说通货膨胀或通货紧缩,国有企业的解困,如果有一个人说,我的见解是唯一正确的,而别人的见解不仅是歧路,而且不应存在,那么任何人都不会严肃地对待这种不宽容的见解。换句话说,在消费大潮中,我们这一代人,或者已经太老成、市侩,或者已经太缺少激情,已经终于可以以不太严肃的态度对待每一个棘手问题的见解了。